Dios en los confines.

Dios en los confines

O de cómo liberarse de la metafísica para encontrarse con el Evangelio del Reino -mi reconocimiento a la persona, a la fe, a la reflexión teológica de Jürgen Moltmann-. 

El Dios sufriente y crucificado 

Un Dios que desciende, que asume la condición de los últimos encarnándose, viviendo y muriendo como ellos, no puede ser acogido por quienes buscan legitimación de sus propios abusos. 

"¿Por qué y de qué manera el Dios sufriente y crucificado se convirtió en el Dios de los pobres y abandonados? ¿Qué significado tiene la mística de la cruz en la piedad popular? Es evidente que estos marginados lo han comprendido, partiendo de su propia situación, mejor que los ricos y los patrones. Y es que tenían, con razón, la impresión de poder comprenderle mejor que ellos" (El Dios crucificado). 

Restaurar la dignidad 

Al ser solidario, al atravesar el mismo desierto, Dios demuestra la forma más elevada de amor hacia los pobres: compartir. 

"En su pasión y muerte Jesús se identificó con los esclavos y cargó sobre sí con su tormento. Y así como él no estaba solo en su sufrimiento, ellos tampoco se sentían abandonados en el tormento de su esclavitud. Jesús estaba con ellos. En esto se fundaba también la esperanza en la liberación, a través de quien fue llamado a la vida, en la libertad de Dios, Jesús significó su identidad con Dios, en un mundo que les había quitado toda esperanza y destruido su dignidad humana hasta hacerlo irreconocible" (El Dios crucificado). 

Una mística que conduce a la transformación 

Ponerse ante el misterio de Dios, ponerse disponible para el encuentro y la relación con Él, acoger su amor, conduce necesariamente al compromiso con la causa de los oprimidos. 

"Ciertamente, la mística de la pasión puede convertirse fácilmente en una justificación del sufrimiento, la mística de la cruz puede celebrar la resignación al destino como una virtud y conducir a una apatía melancólica. El sufrimiento con el Crucifijo también puede llevar a la autocompasión. En estos casos, sin embargo, la fe se desvincula de Cristo sufriente, ya que no ve en él más que uno de los modelos que iluminan nuestro camino doloroso y lo entiende sólo como un ejemplo de resignación, útil para enseñarnos a soportar un destino ajeno. Aquí el sufrimiento no adquiere un significado particular para la integración del propio sufrimiento. No produce ningún cambio, ni en los que sufren ni en las personas que sufren. La Iglesia ha abusado gravemente de la teología de la cruz y de la mística del sufrimiento, satisfaciendo así los intereses de quienes fueron causa de tanto sufrimiento" (El Dios crucificado). 

Conflictos inevitables 

El Señor dice: “No penséis que he venido a traer paz a la tierra; No he venido a traer paz, sino espada” (Mateo 10, 34). 

"Jesús no permaneció pasivo ante su mundo, sino que opuso un orden específico de relaciones a otro: con su mensaje y con su vida vivida. […] Al anunciar la justicia de Dios como derecho de gracia para aquellos que habían sido despiadadamente marginados por la sociedad, provocó una dura reacción por parte de los guardianes de la ley. Al hacerse "amigo de los pecadores y de los recaudadores de impuestos", convirtió a sus enemigos en enemigos. Al afirmar que un Dios está del lado de los impíos, atrajo la oposición de personas piadosas y fue arrojado a la impiedad del Gólgota. Cuanto más consciente sea el místico de la cruz de esta realidad, menos tentado estará de ver en Jesús el modelo de resistencia y de resignación ante el destino. […] Sufrió por la palabra liberadora de Dios y murió por su comunión liberadora con los esclavos. Su pasión y muerte son, por tanto, la pasión y muerte mesiánicas del "Cristo de Dios"... Sus dolores, en otras palabras, son los dolores infligidos por el amor a los hombres abandonados, hacia los cuales nos conduce este misticismo de la cruz cuando se traspone los sufrimientos de los hombres en los sufrimientos de Cristo. El conocido himno que los cristianos elevan a la pobreza no puede ser cristiano cuando se limita a trazar una bendición religiosa sobre la situación en que se encuentran los pobres, prometiéndoles una recompensa en el cielo, para que en la tierra los pobres sean cada vez más pobres y los ricos cada vez más ricos. Según la concepción de Jesús, pobreza significa "hacerse pobre", es decir, alienar y comprometer lo que se es y lo que se tiene para la liberación de los pobres" (El Dios crucificado). 

La Iglesia del Crucificado 

Seguir a Cristo significa desandar las opciones y ser signo de contradicción ante la iniquidad (cf. Lucas 2, 32-25). 

"En la medida en que los pobres, con esta mística de la cruz, vean la cruz como la cruz de Cristo, también serán liberados de su apatía y de su resignación ante el destino. La piedad de la cruz, experimentada por estos pobres, tiene por tanto un potencial muy diferente del que la religión dominante ha reconocido en ella. La representación del Mesías crucificado por parte de los esclavos es, por tanto, para los amos tan peligrosa como su lectura de la Biblia. La iglesia del Crucifijo ha sido desde el principio, pero fundamentalmente siempre será, la iglesia de los humillados y ofendidos, de los pobres y miserables, la iglesia del pueblo. Y por otro lado, es la iglesia de quienes rompen con sus propias formas de poder y opresión, ejercidas tanto interna como externamente. Sin embargo, no es la iglesia de quienes se justifican internamente y ejercen su dominio sobre sus pares. Si realmente preserva intacta la memoria del Crucifijo, no puede dejar lugar a una actitud de aburrida indiferencia religiosa hacia ninguna persona" (El Dios crucificado). 

En la Edad Media, Anselmo de Canterbury había establecido el principio que desde entonces sigue siendo normativo para la teología: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam. Este principio también se aplica a la escatología, y puede ser que hoy sea extremadamente importante para la teología cristiana seguir el principio: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si la esperanza verdaderamente sostiene, acompaña y hace avanzar la fe, si arrastra al creyente a una vida de amor, la esperanza es también la fuerza que pone en acción y empuja el pensamiento de la fe, su conocimiento y su reflexión sobre la naturaleza humana, sobre la historia y la sociedad. 

La fe espera saber lo que cree. Por tanto, todo su conocimiento, como anticipatorio, fragmentario y preludio del futuro prometido, se confía a la esperanza. Y viceversa, por la misma razón, la esperanza que nace de la fe en la promesa de Dios se convierte en estímulo del pensamiento, en su fuerza motriz, en su tormento, en la fuente de su inquietud. La esperanza, siempre impulsada por la promesa de Dios, pone de relieve la orientación escatológica y la provisionalidad escatológica de todo pensamiento situado en la historia. 

Si la esperanza lleva la fe al terreno del pensamiento y de la vida, ya no puede distinguirse, como esperanza escatológica, de las pequeñas esperanzas que tienden a metas realizables y a cambios visibles en el contexto de la vida humana, basando esta distinción en el hecho de limitar estas esperanzas en una esfera diferente y considerar el propio futuro como sobrenatural y puramente espiritual. La esperanza cristiana se dirige hacia un novum ultimum, hacia la nueva creación de todas las cosas por el Dios de la resurrección de Cristo. Abre así una perspectiva de futuro que lo incluye todo, incluso la muerte; puede y debe devolver a esa perspectiva incluso las limitadas esperanzas de renovación de la vida, suscitándolas, relativizándolas y dirigiéndolas. 

En estas esperanzas de una mayor libertad humana, de éxito en la vida, de justicia y dignidad para los demás, de dominio sobre las posibilidades naturales, destruirá la presunción porque no encuentra en estos movimientos la salvación que espera y no acepta que estas utopías y su realización lo reconcilia con el estado actual de las cosas. Supera estas visiones de un futuro mejor, más humano y más pacífico en el mundo basándose en sus "mejores promesas" (Hebreos 8,6), porque sabe que nada es "muy bueno" hasta que "todo sea nuevo". 

La esperanza cristiana no intenta destruir en nombre de una "desesperación confiada" la presunción que existe en estos movimientos de esperanza: en esas presunciones se esconde una esperanza más auténtica que en el realismo escéptico, y también una verdad mayor. Contra la presunción no cabe la desesperación que dice "al final todo sigue igual", sino sólo el correctivo de una esperanza firme que se expresa en el pensamiento y en la acción. El realismo, y mucho menos el cinismo, nunca han sido buenos aliados de la fe cristiana. 

La esperanza de la fe se convierte en una fuente inagotable de la que bebe la imaginación creativa e inventiva del amor. Provoca y produce constantemente un pensamiento anticipatorio, pensamiento de amor al ser humano y al mundo, para que las nuevas posibilidades que surjan tomen una forma adecuada a las cosas futuras prometidas, para que en la medida de lo posible se creen aquí las mejores cosas posibles, ya que las cosas prometidas están dentro del reino de lo posible. Por lo tanto, despertará constantemente la "pasión por lo posible", la inventiva y la elasticidad para transformarse, para salir de lo viejo y adaptarse a lo nuevo. Desde este punto de vista, la esperanza cristiana siempre ha operado en un sentido revolucionario en la historia del pensamiento de las sociedades que han sido afectadas por ella. Sin embargo, a menudo esos impulsos no estaban activos en el cristianismo académico, eclesiástico,…, sino en el cristianismo marginal, periférico, sectario… 

La esperanza cristiana habla de la expectativa de la creación y de la historia. Y esto es importante porque esta comprensión creyente de la expectativa exige una nueva manera de pensar sobre el mundo, una manera de pensar en categorías de expectativa que esté en consonancia con la esperanza cristiana. A partir de las perspectivas prometidas a toda la creación en la resurrección de Cristo, la teología deberá llegar a una nueva reflexión propia sobre la historia de los seres humanos y de las cosas. En el terreno del mundo, de la historia y de la realidad global, la escatología cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. La acción creativa que surge de la fe es imposible sin una nueva forma de pensar y planificar, que nace de la esperanza. 

El conocimiento, la comprensión y la reflexión sobre la realidad no son conceptos ni juicios que fijen la realidad tal como es sino anticipaciones que revelan sus perspectivas y sus posibilidades futuras. Los conceptos y los juicios no fijan la realidad, sino que la esperanza los amplía y anticipan el ser futuro: iluminan la realidad mostrándole su futuro. Su conocimiento no está determinado por el deseo de dominar, sino por el amor al futuro de las cosas. "Tantum cognoscitur quantum diligitur" (San Agustín). Son, por tanto, conceptos que se entienden dentro de un proceso de movimiento y que dan lugar a movimientos y transformaciones prácticas. 

Sí, así es; "spes quaerens intellectum". Esa es la docta spes por la que merece la pena apostar y dar la vida. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF