¿Qué significa hacer justicia?: un reconocimiento agradecido al Casal Claret de Vic.

¿Qué significa hacer justicia?: un reconocimiento agradecido al Casal Claret de Vic

Hacer justicia para nuestras generaciones y las futuras es un compromiso creativo y cotidiano para construir o reconstruir relaciones reparadoras y generativas. Es necesario encontrar en los lugares de la vida común (de la escucha, del servicio, de la formación, del trabajo, de la acogida) palabras desarmadas pero no reticentes. Más allá de las asistenciales y anestésicas. 

Muchas ofensas, y muchas indiferencias, están «cubiertas» por las culturas de la funcionalidad, la disponibilidad, la competencia fría y el mérito individualista. De la explotación y el interés privado e irresponsable, y de sus justificaciones ideológicas. 

Es necesario volver a tejer el gusto, en las prácticas sociales y cotidianas, de la pasión por el bien común, como alternativa clara y no violenta al liberalismo extremo, a la lógica de la seguridad, a las jerarquizaciones que producen marginación. 

Reconciliar, reparar ofensas y heridas en la indiferencia y el conflicto frío es, sin duda, trabajar en las relaciones heridas por delitos y hostilidades, pero es, al mismo tiempo, poner signos concretos de convivencia fraterna y cuidado solidario de la casa común herida por la injusticia.

Se trata de un profundo desafío formativo y cultural, social y antropológico. Es un desafío que hay que asumir concretamente en los estilos de vida y en la configuración de las relaciones. 

Por supuesto, ofreciendo lugares y ocasiones de encuentro que muestren que es posible una nueva alianza: entre individuos, entre grupos, en los tejidos y en los lugares comunitarios de reconocimiento y reciprocidad. 

Y también abriéndose a la transparencia y sencillez del testimonio, del cuidado de la pacificación y la recomposición de historias y relaciones fracturadas, de contextos rencorosos y envenenados por el espíritu de separación. 

Se trata de hacer respirar una sabiduría de vida (la que habita en el Evangelio) en la grisura de las relaciones tocadas por el mal, el desprecio y el desconocimiento. Rodeados por la torpeza de pensamientos y sentimientos llenos de desorientación y vacío. Ofreciendo un camino diferente al de las angustias destructivas, las venganzas y las envidias rencorosas, las pesadas resignaciones y el desencanto. 

No solo el desprecio, sino también el desconocimiento o la falta de reconocimiento son una ofensa y una injusticia. La reconciliación, la acción de recomposición continua de las fracturas y las ofensas, el trabajo para tejer la justicia y la dignidad en las tramas concretas de la convivencia en los territorios y los barrios comienza con la oferta de facilitar y actuar como «terceros» por parte de individuos y sujetos sociales, capaces de aproximar a los sujetos en conflicto, a las víctimas y a los agresores. 

Pero sabiendo bien que no se es inocente, que no se es ajeno a las lógicas o dinámicas, explícitas o profundas, que están en el origen de las heridas, la indiferencia, las desigualdades, la falta de reconocimiento. De las cuales, por otra parte, a veces se es víctima. 

Una de las consecuencias que esto provoca es que el tiempo social parece secarse especialmente alrededor de la «víctima»: lo reduce a los márgenes o fuera de los lugares de la vida, de la participación, de la imaginación. 

Y que son, esos lugares de la vida, los lugares del encuentro con la posibilidad y la iniciativa, con el vínculo y la fidelidad: aquellos donde se acoge el nacimiento, se educa, se ama, donde se sostiene el sufrimiento, se construye un proyecto, se asumen responsabilidades ... Incluso después de los fracasos … En nuevas compañías y vínculos, en nuevas narraciones y relatos… 

Son los lugares vitales en los que las mujeres y los hombres se reencuentran y se renuevan en su individualidad, en su identidad de género, en su pertenencia generacional, en su respectiva cultura. Son precisamente estos lugares a los que las víctimas solo pueden acercarse con dificultad, reconquistándolos siempre con esfuerzo y, a veces, con dosis de sufrimiento. 

Las necesidades y las separaciones, los conflictos y los rencores encontrados en los lugares de escucha y apoyo de las comunidades, las heridas y las denuncias narradas o intuidas, los sentimientos de culpa y las medias confesiones recogidas deben ser acogidas e invitadas, poco a poco, a apoyarse en lugares adecuados para la palabra y el encuentro. 

En los casos más delicados, deben construirse con discreción y protección, y llevarse a cabo adecuadamente. En otras situaciones, las oportunidades deben abrirse en los lugares de convivencia, los concretos del vivir, el trabajo, las relaciones en los servicios, el cuidado, la acogida. 

Traer historias y transiciones personales o familiares a estos lugares es retomarlas dentro de historias comunes e intentar dar un nuevo significado a los recuerdos, los gestos y las rupturas. Abriendo experiencias y tiempos que son umbrales, umbrales de paso. 

Aquí, la laboriosidad de nuestros servicios, de los lugares de presencia y acogida, del voluntariado, de las políticas, puede tomar conciencia de un hacer justicia y convivencia. Capaz de recomponer, retejer, reparar. 

Cuidar las narrativas supone prestar atención a los temas de la justicia, el reconocimiento, el valor diferente, el valor de los demás. Es cuidar como reconciliación, como reapertura de posibilidades de encuentro, quizás de restablecimiento de vínculos. 

La vida de las comunidades, la vida cotidiana misma, es una experiencia de prueba y de encuentro. Es una experiencia de gestos, actitudes y elecciones que son como garantías para un futuro alternativo por ser más humano, fraterno, solidario. 

En las narraciones encontramos los dramas del comienzo y también las fracturas que rompen el equilibrio, o el ahogamiento de las historias. Y encontramos lo generativo, la capacidad de liberación, de cuidado atento, de nuevo equilibrio. Encontramos las contradicciones y la destructividad, pero más fuerte aún encontramos la vida que busca la vida, que siente el deseo de belleza y de bien. Aunque esté confinada en las grietas, en las hendiduras, aunque esté reducida a liquen, conserva el nacimiento. 

Cuidar de que el otro siga cuidándose a sí mismo, aunque esté agotado por la desintegración, de que pueda volver a declinar la vida y sentir la propia dignidad, exige cuidar de que entre nosotros se vuelva a tejer el reconocimiento, la solicitud, el compromiso y el vínculo. 

Las memorias y las historias a menudo necesitan reconciliaciones o retomar sueños interrumpidos. Quien está «atrapado» en la indiferencia permanece como congelado, fijado por la mirada de los demás. El otro, especialmente el otro despreciado, es «necesario» por su función de purificación y embotamiento de la conciencia. 

La indiferencia no es neutralidad, sino más bien fruto de la dureza de corazón, fruto envenenado de un pensamiento que solo construye confirmaciones y justificaciones como las densas telarañas de la araña. En las telarañas quedan atrapadas las historias de los débiles, los menores, los pequeños… los indefensos… las víctimas. 

La indiferencia es eludir el octavo mandamiento del código más antiguo de Occidente: el Decálogo. “No mentir”. Un mandamiento exigente porque antes incluso de dar testimonio de lo verdadero o lo falso, una sociedad debe saber distinguir cuándo dice la verdad o se miente a sí misma. 

Y decir la verdad es aquello que a la postre redunda en reconocimiento de la dignidad intrínseca del frágil, en justicia para con el débil, en acogida fraterna del pequeño, en inclusión de lo diferente. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¡A la calle! Desahucios y desalojos… la fuerza y el castigo del sistema contra la vulnerabilidad.

¡A la calle! Desahucios y desalojos… la fuerza y el castigo del sistema contra la vulnerabilidad

Un desahucio nunca es solo la ejecución de un acto jurídico. Es una escena. Tiene un tiempo, un espacio, unos papeles asignados, una coreografía que se repite con sorprendente regularidad. Casi siempre tiene lugar por la mañana, a menudo en los meses fríos, a veces cerca de las fiestas... 

Implica cruzar un umbral, abrir o forzar una puerta, la presencia visible de las fuerzas del orden, un lenguaje técnico que transforma vidas y relaciones en trámites administrativos. Esta repetición no es casual: es lo que permite interpretar el desalojo como un rito del orden urbano, una forma ordinaria a través de la cual el poder público interviene para restablecer un orden que considera violado. Al reducir la capacidad de reacción, aumentar la presión emocional y maximizar el efecto disciplinario del acto, el Estado elige cuándo estar presente, y lo hace a menudo en los momentos de máxima vulnerabilidad. 

Esa fuerza, utilizada con una meticulosidad que tiene algo de espectacular, es una actuación moral. El uso de la fuerza nunca es neutro ni puramente técnico. Cada intervención produce significado, distingue implícitamente entre vidas plenamente legítimas y vidas a las que se les exige justificarse porque están fuera de lugar, fuera de la norma, fuera de la ley. 

Las fuerzas del orden deben mostrarse, deben repetirse, deben convencer, no solo a quienes las sufren, sino también a quienes las presencian. Cada intervención construye una escena y comunica un mensaje que va más allá del acto en sí. Lo vemos con una brutalidad sin precedentes en las intervenciones de la policía de control de la inmigración potenciada por la administración Trump, en las ciudades estadounidenses. 

Desde esta perspectiva, el desalojo es una puesta en escena de la soberanía, una pedagogía pública del límite: no solo sirve para liberar un inmueble, sino para recordar quién decide cuándo se puede quedarse y cuándo, en cambio, hay que marcharse. 

El umbral doméstico es un espacio sagrado, y violarlo requiere una fuerte legitimación simbólica. El uniforme, la oficialidad, el lenguaje técnico producen una sensación inmediata de allanamiento: no se entra en una casa, se «ejecuta una medida». La vida que habitaba ese espacio se suspende y se traduce en práctica administrativa. Los cuadernos de los niños, las fotografías, la ropa, los libros, los objetos del hogar pierden su valor afectivo y se reducen a escombros de desalojo. 

La fuerza y la compasión. El orden y la piedad. Suele existir un vicio estructural del sistema: la complementariedad entre la fuerza y la compasión. La policía encarna la fuerza, los servicios sociales el cuidado, pero juntos producen una forma de violencia legitimada. La fuerza entra con el rostro de la ley, lo social con el de la compasión. Ninguno de los dos cuestiona realmente el acto; ambos garantizan la ejecución de una medida administrativa y su éxito. 

El acto final es el de la salida: la cerradura cambiada, el espacio vaciado, neutralizado. El objeto —la casa liberada— vuelve a ser «neutro», el conflicto desaparece, la persona se vuelve invisible. Es una verdadera limpieza moral del espacio: lo que perturbaba el orden es eliminado y, con ello, la historia, la relación, la presencia...

En esta gramática, los desahucios y los desalojos comparten la misma estructura, aunque afecten a objetivos diferentes. Cambia el sujeto, no el dispositivo. 

Por ejemplo se culpa a la familia por ser insolvente. O a una asociación por ser irregular. Ya sea el espacio público o privado, la necesidad es siempre la de restablecer el orden. En ambos casos, primero fracasa la política social, luego entra en escena la fuerza y, finalmente, el conflicto se reescribe como un problema administrativo, técnico. 

La casa deja de ser un lugar de vida y se convierte en objeto de ejecución. No hay una familia: hay un impago. No hay niños ni ancianos: hay ocupantes. No hay mujeres solas, extranjeras, con hijos a cargo: hay ocupantes ilegales. No hay una historia: hay una medida. La vulnerabilidad no suspende el acto; al contrario, se convierte en su trasfondo silencioso. Las mujeres, los ancianos y los menores atraviesan la escena como figuras moralmente relevantes pero jurídicamente irrelevantes. El orden debe restablecerse, independientemente de quién pague el precio. 

En la jerga popular se dice «echar a la calle». Una expresión que no solo indica la pérdida de una casa, sino la interrupción de la continuidad de la vida, el traslado forzoso de un interior protegido a un exterior expuesto. La calle no es una alternativa, todos lo sabemos, es lo que queda cuando nadie asume la responsabilidad de otro lugar. 

Si no cada día, casi cada día las noticias nos traen episodios de desahucios y desalojos cargados de sufrimiento. Las consecuencias de un desahucio forzoso no son tenidas en cuenta. En realidad, no importan. Se deja a las personas afectadas sin su alojamiento. Pero luego, una vez que las personas desaparecen de la actualidad, ¿quién vuelve realmente a ocuparse del tema? 

Uno llega a pensar que en nuestras sociedades los desahucios son un fenómeno estructural. Las cifras pueden ser leídas e interpretadas también junto con los porcentajes de pobreza absoluta, o de trabajo precario, o de inestabilidad de la vivienda en las grandes ciudades, o de aumento de los alquileres en los contextos urbanos más atractivos... 

El desahucio no afecta a una minoría desviada, sino a un sector cada vez más amplio de precariedad social. La denominada 'morosidad involuntaria' surge del reconocimiento de la evidencia de que muchas personas dejan de pagar el alquiler no por elección propia, sino por acontecimientos que interrumpen la continuidad de la vida ordinaria: enfermedades, pérdida del empleo, separaciones, reducciones repentinas de los ingresos, precariedad prolongada. 

Seguramente hasta existen instrumentos jurídicos y fondos públicos pensados para interceptar estas situaciones, pero en la práctica incluso la morosidad involuntaria se trata como una circunstancia atenuante marginal, no como un hecho político central. 

La pobreza se traduce en culpa procesal. No importa por qué no se paga, importa que no se paga. La vida excedente —el cuerpo que enferma, el trabajo que desaparece, la soledad, la vejez— se reclasifica en una sola gramática: el incumplimiento. El desahucio se convierte así en el instrumento mediante el cual el sistema resuelve a posteriori lo que no ha querido o sabido abordar a priori. 

Junto al desalojo por morosidad, crece otra forma de expulsión, la que afecta a quienes siempre han pagado. Los contratos regulares y los alquileres pagados puntualmente se interrumpen para dejar espacio a otra renta. Los alquileres cortos, las reconversiones turísticas y las revalorizaciones inmobiliarias producen una nueva ola de desalojos «limpios», formalmente legítimos, socialmente devastadores. Aquí no hay culpa ni fragilidad reconocida: hay sustituibilidad. La ciudad expulsa no porque alguien haya cometido un error, sino porque otra persona puede pagar más. También en este caso, el desalojo funciona como un rito de restauración, no del orden social, sino del orden del mercado. 

A uno le hacen creer que la elección es entre legalidad e ilegalidad y que, para ello, incluso hay que usar la fuerza. Y, sin embargo, las ciudades que echan a la calle a los más frágiles no están restableciendo el orden, sino diciendo, muy claramente, qué tipo de comunidad pretenden ser. Es una cuestión de desproporción, cuando el peso del acto supera infinitamente lo que pretende corregir. Es desproporción cuando se respeta formalmente la ley... pero se aplasta la vida más frágil de los más vulnerables. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Dichosos los pobres.

Dichosos los pobres

Una palabra importante de Jesús es ciertamente aquella palabra que llamamos “bienaventuranzas”.

 

A nosotros nos han llegado dos versiones diferentes. Según el Evangelio de Mateo, son ocho y fueron pronunciadas por Jesús después de subir «al monte» al comienzo del famoso «discurso de la montaña»; según el Evangelio de Lucas, en cambio, son cuatro y fueron pronunciadas «en un lugar llano». ¿Cómo fueron realmente las cosas? Nunca lo sabremos.

 

El Jesús de Mateo es más espiritual y menos ‘políticamente’ inquietante que el de Lucas. Para él, los pobres declarados bienaventurados son los pobres «en espíritu», mientras que para Lucas son simplemente los pobres, materialmente pobres: «Bienaventurados los pobres». Este Jesús llega a amenazar a los ricos por el simple hecho de serlo: «¡Ay de vosotros, ricos!».

 

La segunda bienaventuranza, que en Mateo es «bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia», en Lucas es mucho más cruda y material: «Bienaventurados los que ahora tenéis hambre».

 

El contraste se atenúa en las otras bienaventuranzas, pero el balance general es claro: para el Jesús de Lucas, la pobreza material es espiritualmente fecunda y la riqueza es un obstáculo insuperable, mientras que para el Jesús de Mateo lo decisivo no es la dimensión material, sino la espiritual: hay que tener hambre de justicia, no basta con tener el estómago vacío.

 

En su evangelio, Lucas insiste en la dimensión provocadora desde el principio, ya que en la composición poética atribuida a la madre de Jesús, tradicionalmente llamada Magnificat, presenta expresiones de este tipo: «Ha derribado a los poderosos de sus tronos, ha elevado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos, ha despedido a los ricos con las manos vacías».

 

Marcos, recoge un dicho (retomado por los otros dos sinópticos) que presenta una filosofía de la historia bastante sombría: «Los gobernantes de las naciones las dominan y sus jefes las oprimen».

 

Para Jesús, tener poder y ser opresor parecería ser lo mismo. La escena de las tentaciones, tanto en Lucas como en Mateo, se mueve en la misma perspectiva, ya que revela que, para Jesús, el éxito político y material requiere una sumisión a Satanás.

 

El cuarto evangelio sostiene a su vez esta visión, ya que define a Satanás tres veces como «el jefe de este mundo».

 

La versión de Mateo de las bienaventuranzas representa una elaboración más refinada y espiritualmente más madura que surge de un análisis más atento tanto de la revelación bíblica en su conjunto como de la lógica efectiva que mueve la historia.

 

Y es que sobre el tema de la pobreza y la riqueza, la Biblia tiene una visión ambivalente: por un lado, los profetas consideran negativamente la riqueza, por otro lado, los libros históricos y sapienciales la juzgan como un don de Dios.

 

Isaías dirá por ejemplo: «¡Ay de los que añaden casa a casa y unen campo a campo, hasta ocupar todo el espacio, quedando como únicos habitantes del país!» (Isaías 5,8; ¿no será éste un dicho que hoy refleja la expansión ilegal de los colonos israelíes en los territorios palestinos?).

 

En cambio, en Proverbios 10,22 leemos: «La bendición del Señor enriquece».

 

Nos encontramos, pues, ante una disparidad: por un lado, la riqueza es condenada por ser fruto de la injusticia; por otro, es alabada por ser signo de la bendición divina.

 

Mateo captó todo esto e integró el pensamiento de Jesús a la luz de la revelación bíblica global y de otros dichos de Jesús (pensemos, por ejemplo, en la parábola de los talentos o en la de las minas).

 

Con todo, es notoria la predilección de Jesús por los pobres (tan acentuada por Lucas) no debe entenderse ni como un amor antinatural por la miseria, ni como solidaridad de clase dada la humilde procedencia de Jesús, ni mucho menos como una incipiente lucha de clases que convertiría a Jesús en uno de los primeros socialistas de la historia.

 

De hecho, toda su enseñanza, incluida la predilección por los pobres, debe referirse a su idea fundamental: la del Reino de Dios y su inminente llegada.

 

Dirigiéndose a las multitudes, Jesús observaba que los pobres estaban insatisfechos con su condición y, por lo tanto, deseosos de cambio, por lo que prestaban la mayor atención a su anuncio de un cambio radical en la historia. Al hablar con los ricos, en cambio, Jesús se encontraba con personas satisfechas con su condición y, por lo tanto, poco deseosas de cambios.

 

Su predilección por los pobres no es seguramente tanto por motivos sociopolíticos ni por solidaridad de clase, sino por su mayor apertura a su anuncio y la consiguiente disposición al cambio de vida.

 

Y esto lo comprendió profundamente el evangelista Mateo cuando decidió añadir «en espíritu» a la primera bienaventuranza. Porque quien pertenece verdaderamente al Reino de Dios es, de hecho, quien vive por algo más importante que sí mismo, es el verdadero «pobre de espíritu».

 

Y en el espíritu y en los bolsillos se juega la relación de nuestra alma con la eternidad.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Primero, la persona.

Primero, la persona 

«Imploro, de manera apremiante, esperanza para los millares de pobres, que carecen con frecuencia de lo necesario para vivir. Frente a la sucesión de oleadas de pobreza siempre nuevas, existe el riesgo de acostumbrarse y resignarse. Pero no podemos apartar la mirada de situaciones tan dramáticas, que hoy se constatan en todas partes y no sólo en determinadas zonas del mundo. Encontramos cada día personas pobres o empobrecidas que a veces pueden ser nuestros vecinos» (Spes non confundit 15). 

Estas palabras del Papa Francisco dan un primer paso importante: de una categoría a una persona, de los «pobres» al «pobre de al lado». 

Es innegable que las condiciones de indigencia material, relacional, cultural y espiritual pueden marcar profundamente la existencia de una persona, pero el esfuerzo de quien se acerca al pobre es rebelarse contra esta expropiación de identidad para relacionarse con una persona, un rostro, un nombre, una historia concreta. 

Los «miles de millones de pobres», precisamente por la inmensidad a la que se refieren, siguen siendo una cifra que nos deja sin palabras, que nos deja con una sensación de impotencia e inevitabilidad. 

El encuentro con la persona concreta que ha perdido su trabajo, que no puede mantener a su familia, que ha sido desahuciada, que se encuentra aislada tras una ruptura matrimonial, con el sin techo, con el inmigrante..., nos conmueve y nos interpela, y puede transformar nuestro corazón. Porque es Jesús mismo quien nos visita en la carne del pobre (cf. Mateo 25, 31-46). 

Seguramente un segundo paso pueda ser del «pobre de al lado» a «nosotros». En lugar de hacer de los «pobres en general o de los pobres de al lado» un tema de conversación, debemos aceptar que ellos nos juzguen: su autoridad escatológica (de nuevo Mateo 25,31-46) pone en crisis nuestro comportamiento hacia ellos. 

Y ante quienes viven situaciones de privación que atentan contra su plena humanidad, podemos caer en la costumbre, en la resignación y apartar la mirada. En otra ocasión, el mismo Papa Francisco decía: 

«No se trata de arrojar una moneda en las manos de un necesitado. A quien da limosna yo le pregunto dos cosas: Tú ¿tocas las manos de las personas o les arrojas la moneda sin tocarlas? ¿Ves a los ojos a la persona que ayudas o miras hacia otro lado?» (Misa por la VIII Jornada Mundial de los Pobres 2024). 

A menudo habita en nosotros, inconfesada e inconfesable, la idea del pobre como marcado por una inferioridad, por una condición de menor humanidad que nosotros. Para curarnos de esta patología, es necesario reconocer al hombre detrás de las etiquetas: «pobre», «refugiado», «inmigrante», «mendigo», «solicitante de asilo» ... 

Lo que significa que no se trata solo de dar ayuda económica, alimentaria o logística, sino también tiempo, escucha, presencia, palabra. Es decir, entrar en relación. Porque el pobre no es ante todo un pobre, sino una persona. 

Nos queda siempre la pregunta: ¿vemos a la persona que es el pobre? 

Un episodio de la vida del poeta Rainer Maria Rilke cuenta que, cuando vivía en París, cada día salía de casa y se encontraba con una mendiga a la que solía dar limosna. Un día no le dio dinero, sino una rosa, y la pobre mujer se iluminó y exclamó, llena de alegría: «¡Me ha visto! ¡Me ha visto!». 

Siempre existe el riesgo de que una acción en favor de los pobres haga mucho por el otro sin verlo. También hoy es necesario dar voz a quienes no la tienen, descubriendo las formas siempre nuevas de pobreza que difícilmente se hacen notar y se hacen socorrer. 

Por lo tanto, también es necesario dar visibilidad a quienes son invisibles. El otro existe cuando acepto verlo, encontrarlo, escucharlo. Pero a menudo permanece invisible, como Lázaro, que yacía a las puertas de la casa del rico que vivía en el lujo y no movía un dedo por él (cf. Lucas 16, 19-31). 

La novela afroamericana de Ralph Ellison, “El hombre invisible”, comienza con estas impactantes palabras: 

«Soy un hombre invisible... Soy invisible porque la gente se niega a verme... Cuando los demás se acercan, solo ven lo que me rodea, o a sí mismos, o inventos de su imaginación, todo y cualquier cosa, en definitiva, excepto a mí... La invisibilidad de la que hablo... depende de la estructura de sus ojos internos, es decir, aquellos con los que, a través de los ojos corporales, miran la realidad». 

¿Cómo olvidar que fue también a partir de la meditación sobre la parábola evangélica del «rico y Lázaro» y de la profunda impresión que le causó, que Albert Schweitzer se fue a África, donde construyó el hospital de Lambaréné (Gabón)? De hecho, él veía África como un pobre Lázaro a las puertas de la rica Europa. El Evangelio le abrió los ojos y llevó a Albert Schweitzer a ver y tocar a Cristo y a cuidar de él en los pobres. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Iglesia pobre como Cristo pobre: del Pacto de las Catacumbas a ‘Dilexi te'.

Iglesia pobre como Cristo pobre: del Pacto de las Catacumbas a ‘Dilexi te’

Una feliz coincidencia la del 16 de noviembre de 2025, Día Mundial de los Pobres, con el 16 de noviembre de hace sesenta años, día del llamado «Pacto de las Catacumbas». 

Unos treintaynueve Obispos, que participaban en el Concilio Vaticano II, que concluiría poco después, el 8 de diciembre de 1965, se reunieron en las Catacumbas de Domitila para celebrar la Eucaristía y formular una lista de compromisos. 

Los sesenta Obispos se comprometieron, una vez regresados a sus Diócesis, a vivir lo más cerca posible de los pobres y a llevar una vida según la pobreza evangélica, renunciando a todo privilegio y a toda forma de riqueza. 

En los 13 puntos de esta lista, también se comprometen a exigir a los responsables de sus gobiernos que promuevan leyes en favor de la justicia, la igualdad y el desarrollo integral de todo el ser humano; que los organismos internacionales adopten estructuras económicas y culturales capaces de sacar a las masas pobres - dos tercios de la humanidad - de la miseria física, cultural y moral. 

De los Obispos que se adhieren a este pacto, muy pocos son europeos. La mayoría proceden de Asia (sobre todo de la India y China), África y América Latina. Y muchos pertenecen a congregaciones misioneras. 

¿Cuáles son los motivos que explican esta decisión tomada pocos días antes de la clausura del Concilio Vaticano II? 

Hay que decir que el tema de la pobreza y de una Iglesia pobre y de los pobres fue percibido desde el principio por muchos Obispos con gran urgencia, como, por otra parte, el propio Papa Juan XXIII había subrayado en su mensaje radiofónico del 11 de septiembre de 1962 con estas palabras: 

Ante los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal como es, y quiere ser, como la Iglesia de todos, y en particular la Iglesia de los pobres. 

Muy sentida, sobre todo en los episcopados de los países del «Tercer Mundo», era la conciencia de la distancia que a lo largo de los siglos se había ido acentuando cada vez más entre la Iglesia institucional y las masas de pobres presentes en esos países. 

Una figura que desempeñó un papel muy importante fue la de Paul Gauthier, un presbítero francés que en las primeras semanas del Concilio difundió entre los Obispos un dossier titulado «Los pobres, Jesús y la Iglesia». 

Cuando Paul Gauthier llegó a Roma en 1962 para el inicio del Concilio, llevaba desde 1956 viviendo en Nazaret como presbítero obrero, donde había podido constatar la dura vida de los trabajadores árabes en el Estado de Israel y donde había fundado la comunidad de los «Compañeros de Jesús Carpintero». 

La difusión de su dossier contribuyó sin duda de manera decisiva a sensibilizar a muchos Obispos sobre la necesidad de abordar la cuestión de la relación entre la Iglesia y los pobres. Paul Gauthier también contó con el apoyo de George Hakim, Obispo católico melquita de San Juan de Acre en Galilea, y de Charles-Marie Himmer, Obispo belga de Tournai. 

Fue sobre todo gracias a ellos que se constituyó un grupo de Obispos que, desde la primera sesión del Concilio, tomó la costumbre de reunirse semanalmente en la sede romana del Colegio Belga y que, a menudo enfrentándose a oposiciones y resistencias, llevó adelante la petición de que el Concilio dedicara un texto específico al tema de la pobreza y se constituyera un secretariado específico, tal como se había hecho con la Secretaría para la Unidad de los Cristianos. 

Al final, todo esto no se llevó a cabo y las referencias al tema Iglesia-pobres aparecen dispersas en varios textos conciliares, sobre todo en la Gaudium et spes. Pero en las Actas del Concilio podemos ver cómo fueron numerosas y constantes las intervenciones al respecto, realizadas sobre todo por Obispos del Tercer Mundo que fueron los que, debido a la situación de pobreza y explotación de sus países, a menudo por obra de los países ricos del mundo occidental, participaron en mayor medida en el Pacto de las Catacumbas. 

Entre las intervenciones realizadas durante las sesiones conciliares, se podrían recordar muchas especialmente significativas, incluso de Obispos europeos sensibles a la cuestión: por ejemplo, el 28 de noviembre de 1962, el inglés George Dwyer dice que el Concilio está descuidando: 

A los miles de hombres privados del pan espiritual y del pan material cotidiano. Hay católicos ricos en el mundo que ven al pobre Lázaro a sus puertas y no hacen nada por él. De esto debemos hablar. ¿De qué sirve discutir sobre la lengua vernácula en la misa, cuando la lengua de Lázaro está reseca por el hambre y la sed? 

Uno de los cardenales más influyentes, que también situó el tema de los pobres en el centro de sus reflexiones, fue el Cardenal Giacomo Lercaro quien el 6 de diciembre de 1962 dijo: 

El misterio de Cristo en la Iglesia ha sido y es hoy el misterio de Cristo en los pobres. Debemos hacer de la evangelización de los pobres el centro y el alma de nuestro trabajo, ahora que la Iglesia parece preocuparse menos por los pobres, que la consideran lejana y ajena. Se dé prioridad a la doctrina evangélica de la pobreza, de la dignidad de los pobres en el Reino de Dios y en la Iglesia, mostrando el vínculo ontológico entre la presencia de Cristo en los pobres, en la Eucaristía y en la jerarquía que gobierna la Iglesia. 

En estas palabras se manifiesta claramente la voluntad de fundar cristológicamente la primacía de los pobres en la Iglesia (concepto expresado posteriormente con la frase: opción preferencial por los pobres). No se trata, pues, solo o ante todo de un acto de humanidad hacia ellos, sino de ver en ellos la presencia de Cristo mismo. 

Recordando las palabras del Cardenal Giacomo Lercaro, el Cardenal francés Pierre Gerlier se pregunta:

¿Por qué el misterio de Cristo pobre e identificado con los pobres tiene tan poco espacio en nuestra predicación habitual y en los trabajos de este Concilio? 

Alberto Devoto, Obispo argentino, dice a propósito de la Constitución sobre la Iglesia: 

Lo que más espero del Concilio es la presentación de la Iglesia en su sencillez evangélica y en su espíritu de pobreza, para dar testimonio al mundo de hoy de que «su misión no es dominar, sino edificar el Reino de Dios, sobre todo en el servicio a los pobres y a los que sufren. 

Palabras muy explícitas, en un crescendo continuo, son también las de Pierre-Francis-Lucien-Anatole Boillon, Obispo de Verdún: 

Propongo que la Iglesia no solo hable a los pobres y a los necesitados, sino que ella misma sea pobre como lo fue Cristo; no solo que lo sea, sino que se revista del rostro de la pobreza; no solo que se revista del rostro de la pobreza, sino que con reverencia more con los pobres y entre los pobres, porque quien se ha separado de los pobres, se ha separado de Cristo. Pero el Concilio no puede callar sobre ellos. 

Durante la tercera sesión del Concilio Vaticano II, en 1964, Paul Zoungrana, Obispo de Alto Volta, en nombre de 70 obispos africanos y brasileños, afirma: 

Las naciones ricas deben recordar siempre que lo superfluo pertenece a los pobres, y esto por un deber de justicia. Así como la ley civil condena a quien no ayuda a los hombres en peligro de muerte, así, dice San Basilio, quien, pudiendo remediar un mal, por avaricia no lo hace, será condenado a la misma pena que un hombre que mata con sus propias manos. 

Creo que estas citas, que son solo algunas de las muchas que se podrían recordar, nos pueden ayudar a comprender la necesidad que sentían aquellos Obispos que, reunidos en el Pacto de las Catacumbas, se comprometieron personalmente a vivir la paupertas Christi. 

Y sin duda, de aquel Concilio Vaticano II, de aquellos debates, de aquel Pacto de las Catacumbas, de…, han madurado y surgido, años más tarde, el pontificado y los escritos del ahora Papa León XIV, que en Dilexi te sitúa a los pobres en el centro de la acción de la Iglesia. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¡Cuánto he deseado comer con vosotros! - San Lucas 22, 15 -.

¡Cuánto he deseado comer con vosotros! - San Lucas 22, 15 - 

No se trata de dedicar un día a la caridad. Sino una hermosa ocasión para devolver la dignidad al gesto más sencillo y transformador que conocemos: compartir entre nosotros lo que nos nutre y que no es de nadie porque es de todos. 

Sabemos que el Jubileo, tal y como lo expresa su raíz bíblica, no puede agotarse en el paso por una Puerta Santa. El Jubileo es el año de la restitución: de las deudas canceladas, de las tierras redistribuidas, de la libertad que vuelve a quienes la habían perdido. Es el año en el que se reconoce que lo que poseemos no es solo fruto de nuestro trabajo, sino también, con demasiada frecuencia, de lo que hemos sustraído, directa o indirectamente, de la vida de los demás. 

El Jubileo es esperanza, sí, pero es esperanza que se hace justicia. Es el momento de reconocer que la pobreza no es natural, sino producida, y que la caridad sin justicia es un consuelo que perpetúa la injusticia. 

Es una forma de plantearnos una pregunta esencial: ¿a quién echamos de menos cuando disfrutamos de los bienes? Ya sea la Eucaristía que une a quienes creen en Jesús, el pan que nos alimenta, la salud, la posibilidad de estudiar, la suerte de ser amados, prestemos atención a quienes no están. 

El almuerzo es un signo fuerte y elocuente. Y en el almuerzo se prepara una mesa no «para» los pobres, sino «con» quienes viven una fragilidad y la convierten en verdad del mundo, dignidad de cada criatura, valor de la solidaridad. 

La imagen es provocadora: un almuerzo. Pero ese es precisamente el punto. Jesús imaginaba el Reino de Dios como un banquete al que no se invita tanto a quienes se sienten destinados, sino a quienes son recogidos en las encrucijadas de las calles o en sus márgenes, a quienes no tienen nada que ofrecer a cambio, a quienes no lo esperan. 

Un banquete en el que se salta la lógica del mérito y la deuda, donde las migajas que caen debajo de la mesa —las que en la historia de la sirofenicia ni siquiera Jesús ve al principio— se convierten en el signo de una abundancia que pide traspasar los límites. 

En la mesa somos lo que comemos, pero sobre todo compartimos lo que somos: historias, costumbres, heridas, esperanzas. Y esto ya es una celebración. Celebración de la esperanza de un mundo en el que nadie pase hambre, se sienta excluido, sea invisible, sufra injusticias. 

La pobreza, de hecho, no es una fatalidad que haya que aceptar con resignación caritativa. Es también, y a menudo sobre todo, una injusticia. Es el resultado de decisiones económicas, políticas y culturales que producen marginación. 

El Papa León XIV en “Dilexi te” lo dice con claridad: la pobreza tiene que ver con la historia de Dios con nosotros, porque el Dios de Jesucristo es aquel que se hace pobre y pide que se escuche el grito de las vidas pobres y empobrecidas, por muchas razones diferentes. 

«Al mismo tiempo, tal vez deberíamos hablar más correctamente de los numerosos rostros de los pobres y de la pobreza, ya que se trata de un fenómeno variado; de hecho, existen muchas formas de pobreza: la de quienes carecen de medios de subsistencia material, la pobreza de quienes están marginados socialmente y no tienen instrumentos para dar voz a su dignidad y sus capacidades, la pobreza moral y espiritual, la pobreza cultural, la de quienes se encuentran en una situación de debilidad o fragilidad personal o social, la pobreza de quienes no tienen derechos, no tienen espacio, no tienen libertad» (DT 9). 

Las vidas pobres son lugares de verdad y no solo un cúmulo de necesidades a las que hay que prestar atención y cuidados. “Dilexit te” lo dice claramente: hay que reconocer que la realidad se ve mejor desde los márgenes, y que los pobres no son objetos que hay que salvar, sino «sujetos de una inteligencia específica» que la Iglesia y toda la humanidad necesitan. 

Por eso este Jubileo no es una pausa consoladora de la realidad. Es un gesto que interroga. Interroga nuestra capacidad de imaginar relaciones diferentes, donde las fronteras entre quien ayuda y quien es ayudado se vuelven más porosas, donde los pobres no son objeto de cuidado, sino sujetos de una Iglesia que se renueva. 

«Solo la cercanía que nos hace amigos nos permite apreciar profundamente los valores de los pobres de hoy. Día tras día, los pobres se convierten en sujetos de evangelización» (DT 100). 

San Juan Crisóstomo decía que «si los fieles no encuentran a Cristo en los pobres que están a la puerta, tampoco podrán adorarlo en el altar». No se trata de retórica. Se trata de comprender que la fecundidad de la fe cristiana pasa por este «desequilibrio» hacia los últimos. Un desequilibrio que no es buenismo, sino fidelidad al Evangelio. 

El signo del almuerzo mantiene viva la esperanza allí donde parece no haber espacio. Porque la esperanza no es optimismo. No es la certeza de que todo irá bien. La esperanza es la capacidad de seguir creyendo que otro mundo es posible, incluso cuando todo parece desmentirlo. La esperanza es la obstinación de quienes siguen partiendo el pan juntos, convencidos de que en ese gesto —pequeño, frágil, aparentemente inútil— ya está el Reino de Dios. 

No se trata de presumir. Tampoco de celebrarse a sí misma como Iglesia que cuida de los pobres. Se trata de dejarse interpelar, para renovar el deseo de ser «Iglesia pobre que camina junto a la fragilidad de cada uno». 

Una Iglesia que no tiene miedo de sentarse a la misma mesa, de compartir el mismo pan, de reconocer que todos somos, en el fondo, mendigos de sentido y de amor. 

Y tal vez, precisamente en este reconocimiento mutuo, se esconde la verdadera revolución. La que no hace ruido, pero cambia el corazón. Y con el corazón, el mundo. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF