Liberación.

Liberación 

Esta palabra, a diferencia de otras, suele aparecer poco en el vocabulario popular de la fe. 

Quizás el único lugar en el que se utiliza con cierta frecuencia es cuando, en un sufrimiento largo y pesado, la muerte se interpreta como una «liberación».

Esto representa bien el clima emocional y conceptual que evoca la palabra liberación en el lenguaje popular: algo bello, deseable, pero que no sería «conveniente» para el fiel, quien, mientras vive, debe aceptar permanecer en un estado de «soportación» existencial. 

¡Nada más lejos de lo que nos dice la Biblia!

Desde el pecado original, la intervención de Dios en favor del hombre se señala como un acto de liberación de los males y sufrimientos causados por el hombre a sí mismo a través del pecado: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la descendencia de ella, que te aplastará la cabeza» (Gn 3, 15). 

Pero, dado que el corazón del hombre parecía endurecerse cada vez más en el mal, Dios realiza una liberación histórica concreta de su pueblo, para que comprenda su amor infinito, que constituye incluso su identidad profunda: la liberación de Egipto (Éx 3, 7-8; 15, 1-2).

Luego continúa haciéndose presente en la historia judía precisamente como libertador de los enemigos (por ejemplo, Sal 18 y similares y todo el libro de los Jueces), hasta generar la petición del «jubileo», concebido precisamente como momento de liberación de toda forma de opresión: «llevar la buena nueva a los pobres, [...] proclamar la libertad a los cautivos» (Is 61, 1). Texto que Jesús retomará en Lc 4,18 y pondrá como objetivo esencial de su misión.

La experiencia cristiana es una experiencia de liberación, no solo espiritual, sino también existencial, psicológica y social, de lo contrario nos estamos engañando a nosotros mismos. 

San Pablo lo recuerda muy claramente: «Cristo nos ha liberado para que sigamos siendo libres» (Gál 5,1); «No debéis a nadie nada, sino el amor mutuo» (Rom 13,8). El sentido de «obligación», incluso moral, que a veces alberga la experiencia cristiana, en realidad no pertenece al Evangelio. Este pide amor gratuito.

Donde gratuito no significa solo que no se espera nada a cambio, sino también que es generado únicamente por el impulso del bien que el Espíritu Santo actúa en nosotros, por el deseo percibido y consciente de generar el bien para el otro. 

Cualquier otra motivación, relacional, cultural, social, jurídica, moral, psicológica, con la que podamos ser impulsados a un acto de bien, solo tiene sentido si está respaldada por este impulso percibido en lo más íntimo, de lo contrario se convierte en «buenismo», que es la mayor falsificación del amor.

Leída así, la palabra «liberación» expresa una experiencia jubilar verdaderamente esencial. 

El jubileo es precisamente el momento en el que podemos aprender a purificar nuestras intenciones de bien, liberarnos de todo lo que no es verdaderamente «amor gratuito» y permitirnos la ligereza y la espontaneidad gozosa de quien ama como Dios, que nos ha liberado. 

Y así, entonces, poder vivir un amor que tiende a liberar al otro, no a «conquistarlo», «seducirlo», «atarlo».

Si la experiencia de Cristo nos libera realmente por dentro, seremos ligeros y serenos, sintiendo un enorme impulso llamado «indignación» por liberar a quienes, de cualquier forma, siguen siendo «esclavos». 

La acción cristiana por la liberación de los pueblos y las personas tiene su raíz allí donde podemos vivir esos frutos maravillosos indicados por Pablo: «alegría, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí mismo» (Gál 5, 22-23).

Cuando alguien se proclama cristiano, la verdadera prueba de fuego para verificar su fe no es tanto la corrección teológica de sus pensamientos, sino la expresión humana de estos sentimientos, perceptible incluso sin que él diga nada.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Gracia…

Gracia… 

Esta palabra, en el lenguaje popular, indica un acto de amor, de benevolencia, por parte de Dios, hecho en favor de aquellos que han acudido a Él, le han rezado,…, con gran dificultad y perseverancia. ¿Qué significa cuando escuchamos: “Dios me ha concedido gracia”? 

A nivel popular, el mecanismo detrás de esto parece ser: insisto tanto en la oración, en el ayuno, en las buenas obras, en…, tanto como para “mover” el corazón de Dios a que me conceda aquello que tanto anhelo, que necesito desesperadamente. Ahora bien, esta manera de entender la gracia tiene al menos dos problemas importantes. 

Lo primero es imaginar que, de algún modo, existe una correlación causal entre mis esfuerzos y que Dios obtenga aquello que me importa. Como si fuéramos capaces de “doblar” la voluntad de Dios a nuestras necesidades o deseos. 

La parábola de Lucas 18,1-8 -el juez injusto y la viuda importuna- no debe tomarse como si fuera una descripción de cómo Dios obra con nosotros. Si un juez deshonesto puede terminar escuchando el clamor de la viuda para librarse de ella, con mayor razón Dios, que es amor gratuito por nosotros, «¿no hará justicia a sus elegidos que claman a él día y noche, y se demorará por ellos? Os digo que les hará justicia rápidamente. Sin embargo, cuando venga el Hijo del Hombre, ¿encontrará fe en la tierra?» (Lucas 18, 7-8). 

El final del pasaje es precisamente para indicar que es la fe de la persona la que decide todo, no la posibilidad de “convencer” a Dios, de alguna manera, de darnos aquello que nos importa. Es decir, las cosas suceden si creemos que Dios está verdaderamente de nuestro lado, en todo momento. Si pensamos que lo impensable es posible, que aquello que consideramos imposible para nosotros, dentro de los esquemas que nosotros mismos nos enjaulamos, ¡sucederá! 

El segundo problema con esa concepción popular de la gracia es que Dios debe ser convencido. Es decir, a través de la oración, la limosna y las buenas obras, Dios decide abrir su corazón al hombre. Plantear esta hipótesis significa imaginar que Dios, como mínimo, está normalmente distraído con respecto a nosotros y a nuestras vidas o, peor aún, mal dispuesto. Y que tenemos que “comprarlo” o “apaciguarlo” para convertirlo en nuestro amigo. 

Todo el Nuevo Testamento, en cambio, se refiere a un Dios que no hace otra cosa que estar dispuesto a donar su amor, siempre que estemos abiertos a aceptarlo: «Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). 

La oración, la limosna y las buenas obras no sirven para conmover a Dios, sino para cambiar nuestro corazón y vivir cada vez más que Dios nos ama verdaderamente y gratuitamente, en lo concreto de nuestra vida. Es el bien que hago el que actúa en mí y me atrae cada vez más a la órbita del amor, en la que Dios me precede siempre con su amor. Así nuestra fe puede crecer y ser capaz de “mover” montañas, haciendo posible también la “gracia”. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Gratuidad.

Gratuidad 

Esta palabra puede ser considerada la “clave” del cristianismo, la que resume sintéticamente el corazón de lo que Cristo hizo y enseñó: ¡Dios nos ama gratuitamente! 

Es un sustantivo que no indica tanto algo que hacer o creer, sino un estilo, una actitud, una manera de hacer las cosas, una forma de vivir: aquella en la que se vive “gratis”, sin tener que pagar. Dios, en su vida interior, no es otra cosa que amor gratuito, perfecto e infinito, y cuando se relaciona con nosotros lo hace con la misma actitud. Él nos da gratuitamente la existencia (Jr 1,5; Jn 10,10), nos libera gratuitamente del pecado (Ef 2,8-9; Rm 3,23-24), nos sostiene gratuitamente en la vida (Sb 11,24-26; Mt 5,45), nos ofrece gratuitamente su Reino definitivo (Mt 20,1-16; Lc 15,11-32). 

Sin embargo, a lo largo de la historia del cristianismo hemos asistido con frecuencia a enfoques de fe muy diferentes, en los que Dios aparecía más bien como un juez movido por criterios estrictamente económicos (te doy si me das), la vida eterna debía ser conquistada y el perdón de Dios debía ser de alguna manera “pagado” por el hombre. Por eso, también hoy el Jubileo lucha por ser visto como el lugar principal en el que la gratuidad del amor de Dios se hace visible y accesible. 

Pero el valor original que los judíos asignaron al jubileo sigue siendo válido para nosotros hoy, incluso en nuestra relación con Dios. Además del verdadero significado, que sigue siendo cierto, de «liberar a los esclavos», para nosotros significa que Dios quiere liberarnos de la esclavitud de la vida, entendida como algo que hay que pagar, y hacernos experimentar la vida como un don gratuito. “Cancelar deudas” significa que Dios cancela la suma de nuestros pecados y sus efectos, limpia nuestro historial gratuitamente, ofreciéndonos la posibilidad de pensar que ningún mal y ningún pecado podrán jamás arrebatarnos su amor gratuito. 

Del mismo modo, “devolver las tierras confiscadas a sus dueños originales” significa que siempre podemos regresar a donde originalmente fuimos amados, a sentir la belleza de estar vivos, sin haberlo pedido. “Dejar descansar la tierra, interrumpiendo el cultivo” significa que podemos vivir mucho más del juego que del trabajo, del placer de lo que hago en el presente, más que de la tensión por alcanzar un objetivo. 

Pero la vida real parece decirnos algo diferente. ¿Cómo podemos pensar que la vida es un regalo gratuito cuando la muerte nos arranca del corazón a las personas que amamos, cuando la enfermedad y el dolor nos niegan incluso las alegrías mínimas de la existencia? ¿No están la muerte, la enfermedad y el dolor ahí para hacernos imposible acceder a la vida como un regalo? 

Se hace entonces más fácil interpretar la vida en la relación entre mérito y recompensa, como muchas religiones y espiritualidades siguen sugiriendo, o todavía consideran la vida una condición dolorosa y sin sentido. El cristianismo, en cambio, se distingue porque sigue proclamando obstinadamente una vida y una plenitud donada sin méritos, accesible a todos y que encuentra su sentido en el amor gratuito. 

Se convierte entonces en un milagro creer verdaderamente que la gratuidad es el centro de la fe cristiana, porque debemos aceptar que también la muerte, la enfermedad, el dolor son “gratuitos”, es decir, hechos de la realidad, inmerecidos e inmotivados, que experimentamos en nuestra carne. ¡Éste es el verdadero escándalo del cristianismo! Sigamos creyendo en un Dios que nos ama gratuitamente, incluso cuando la vida esté marcada por la muerte. 

¿Pero qué pasa si podemos desprendernos de esa señal de muerte de manera gratuita, tal como llegó de manera gratuita? Celebrar el Jubileo significa también dejar de querer controlar la calidad de nuestra vida y dejarnos llevar por lo que ésta nos da, sea para bien o para mal. ¿Podemos seguir creyendo que incluso allí Dios nunca nos abandona? 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Indulgencia.

Indulgencia

La palabra más central de todas, sobre el significado que, históricamente, ha tenido el Jubileo. 

Compuesto por la partícula “in” que significa “ir hacia” y “dulgencia” que podría provenir del latín “dulcis” (dulce) o de la raíz indoeuropea “dhalgh”, que indicaría el “tener que dar” de alguien que es indulgente. En ambos casos, ¿qué debería “dar” la Iglesia a los fieles? Sería dulce cumplir con el propio deber de abrir a los fieles el «tesoro de la Iglesia», es decir, la suma de toda la fe en Dios y el amor a Él, vividos por Cristo y, secundariamente, por María y los santos que nos precedieron. 

Desde la antigüedad, la Iglesia ha creído que este “tesoro” reúne a todos los creyentes en un único “cuerpo místico” (la “comunión de los santos”), en cuyo seno también acabaría sustentando la vida cristiana de todos aquellos que creen y aman a Dios, pero no viven el grado de perfección (aún no son santos). 

En la Edad Media se empezó a pensar que este "tesoro" podía ser considerado un recurso espiritual a disposición de todos los fieles para la remisión parcial o total de las penas temporales debidas a los pecados, a condición de que realizaran acciones y tuvieran disposiciones internas, establecidas por la Iglesia, necesarias para "explotar" este tesoro. Esto permitiría a uno “ganar” indulgencia, para sí mismo o para los demás. 

Hasta el siglo V, para los Padres de la Iglesia el término “indulgencia” era intercambiable con el de “misericordia”. Por eso, en la antigüedad se ponía el acento en la relación de fe y de amor con Dios, como respuesta a la misericordia divina, que “constituía” este “tesoro”. 

Pero en la Edad Media el acento se desplaza hacia la “explotación” de la misma, inclinándose hacia una concepción jurídico-económica de la relación con Dios. Se corre el riesgo de dar a entender que Cristo (y con él María y todos los santos) ha acumulado “puntos” de salvación, que luego puede distribuir entre quienes los “ganen”, para sí mismos o para otros. 

En esta visión predomina la idea de una justicia divina de tipo “distributiva”, es decir, que Dios da a cada persona según lo que ha hecho. Pero como Cristo ha ganado todos los puntos de salvación posibles, entonces podemos esperar mejorar nuestro “ranking”, o el de nuestros seres queridos fallecidos, aprovechando sus puntos. 

Aunque esta idea todavía perdura entre muchos creyentes, no corresponde a la idea de justicia divina que Jesús nos reveló, que no es distributiva, sino gratuita. Bastaría leer la parábola del buen padre (Lc 15,11-32), de los trabajadores de la viña (Mt 20,1-16), del fariseo y del publicano (Lc 18,9-14), del pecador perdonado (Lc 7,36-50), del buen ladrón (Lc 23,39-43), más todos los textos del ámbito paulino (Rm 3,21-24; 4,4-5; Ef 2,8-9; Tit 3,5-7; Flp 3,9). 

Por tanto, es necesario modificar tanto este lenguaje (economicista) como esta manera de pensar la indulgencia (justicialista). 

Si la indulgencia permite la cancelación parcial o total de las penas del pecado, consiste simplemente en permitir que el Espíritu Santo convierta nuestros corazones, de modo que esos “residuos del pecado” (las penas) desaparezcan. En la lógica de la justicia divina gratuita, el crecimiento en el amor y en la fe ya es capaz de anular el castigo del pecado, sin necesidad de ulteriores “pagos”, porque ese crecimiento se da precisamente por la eliminación o restricción de esos “residuos del pecado”. 

El Jubileo es una ocasión en la que la Iglesia nos recuerda y nos llama a dejarnos enamorar más de Dios, a alejar de nosotros la idea de una justicia distributiva divina y sustituirla por la experiencia de ser justificados gratuitamente por la fe. 

En ese momento nuestras obras se vuelven capaces de traducir verdaderamente la fe y el amor, porque son consecuencia de nuestra adhesión a Cristo. 

Y es que la realización de los “actos” previstos por el jubileo (peregrinaciones, rezo de oraciones, atención a los pobres, visitas a los lugares sagrados, etc.) se convierte entonces no en la causa, sino en el efecto concreto del aumento de la fe y del amor que la indulgencia produce, permitiéndonos la certeza de su realización, es decir, del aumento de nuestra conversión a Cristo. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Elogio de la gracia.

Elogio de la gracia 

La palabra gracia tiene una desconcertante variedad de significados. Las personas creyentes hablan de la gracia de Dios y dan gracias con la esperanza de permanecer en estado de gracia. 

El lenguaje profano encuentra graciosas y agraciadas a bailarinas y gacelas. Las tres Gracias son antiguas deidades que conocemos por las pinturas renacentistas, cuyos propósitos y funciones son sorprendentes. En cada caso son decorativas, mientras que menos decorativos son los duques y arzobispos, a los que en inglés se dirige como "Your Grace", mientras que al soberano se le llama "Your Gracious Majesty". 

Intentamos quedar bien con nuestros superiores o, si es necesario, congraciarnos con ellos. Tenemos entonces crueldades gratuitas, gratificaciones satisfactorias, así como felicitaciones sinceras; y personas agradecidas e ingratas, tal vez porque no han obtenido la gracia, es decir, la remisión de la pena. La oración cristiana invoca a la Virgen María con el apelativo "llena eres de gracia", la palabra clave del anuncio del ángel, pero ¿qué significa esto? Y al final, podríamos preguntarnos legítimamente, ¿qué une todos estos significados variados de la gracia? 

La palabra griega antigua que traducimos como gracia es charis (como en carisma y eucaristía, como en caridad). La reconocemos en la moderna efharistò ('gracias'), una de las palabras más conocidas de la lengua griega. Ahora bien, charis se encuentra también en una impresionante variedad de contextos, especialmente en la literatura, donde está presente en el esplendor de las jóvenes o en la gloria que los valientes soldados en la batalla otorgaban a su comandante; charis era una marca de nobleza y esplendor y coronaba el momento de gloria suprema en la victoria olímpica. En resumen, charis/gracia aparecía en los momentos álgidos de la vida de la antigua Grecia, momentos que daban placer. 

Tanto el don como el placer contribuyen a la formación del concepto de gracia, cuyo significado perdura hasta nuestros días. La gracia es placer y alegría, o mejor dicho, algo que trae alegría y placer, una especie de fuerza activa que produce alegría. Sin embargo, no es un placer solitario, individual, ya que la gracia es un placer social, mutuo, recíproco. Si me das placer, es decir, actúas de tal manera que me produces alegría, te lo agradeceré (si no soy desagradecido). Dar las gracias, o simplemente decir gracias, es un gesto de respuesta que expresa sentimientos de gratitud por un placer o favor recibido. El agradecimiento mantiene unidas a las personas a través de la experiencia del placer y del intercambio de placer. 

Las tres Gracias no bailan simplemente juntas: bailan graciosamente repartiendo regalos, gratuitamente, a cambio nada más que de una palabra de agradecimiento. El verdadero regalo, todos lo sabemos, es gratuito y no requiere pago ni siquiera un regalo equivalente: sólo un poco de gratitud. Sin embargo, ni siquiera la entrega de regalos y favores basta para comprender el significado (antiguo y tal vez incluso moderno) de la gracia en todas sus valencias estéticas, sociales y teológicas. En resumen, la "fórmula" de la gracia, si queremos inventar una, tiene varios componentes: gracia = placer + regalo + belleza + esplendor. 

Esplendor, sí, el esplendor que está en el nombre de una de las Gracias (Aglaia, la resplandeciente). Las tres Gracias se mueven en una danza circular, intercambiando regalos que dan placer. Esta es la imagen de las Gracias en el arte helenístico y romano, copiada por los artistas del Renacimiento: tres figuras femeninas que se mueven en círculo con los brazos entrelazados y regalos en las manos. Doncellas vírgenes, porque son puras e incorruptas por el don. 

No es de extrañar que esta gama de significados, pasando al cristianismo, haya dado lugar a una gracia que es la benevolencia manifestada gratuitamente por Dios hacia la criatura humana; como un soberano que hace dones a un súbdito no porque esté obligado a ello, sino porque le place. 

En San Pablo y San Agustín, los dos mayores teóricos de la gracia cristiana, que inspiraron a Lutero, la gracia viene a ser la salvación dada por Dios a la humanidad -sin que ésta haya hecho nada para merecerla- mediante el don gratuito y amoroso de su propio hijo. 

San Agustín, en particular, conjuga la gracia, que desciende de Dios, con la caridad, que procede del ser humano y lo hace ascender: y ahora sabemos que en ambos casos, gracia y caridad, se trata de dones, bellos y resplandecientes, en movimiento, que producen placer. 

P- Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Año de Gracia del Señor y de su Reino.

Año de Gracia del Señor y de su Reino 

El Evangelio de Lucas 1,1-4 y 4,14.21 yuxtapone dos pasajes distantes. El primero es el famoso prólogo de Lucas. Cuatro versículos en los que el evangelista indica el sentido de su escrito: garantizar la solidez de las palabras de fe, apoyándolas en la certeza ordenada y exacta de los acontecimientos de la vida de Jesús, obtenida de su investigación personal. Esta introducción, por tanto, obliga a considerar la observación y atención al hecho histórico concreto, de los acontecimientos narrados, de importancia decisiva para intuir la intención del autor, sobre la que se implanta el sentido inspirado del texto. 

El segundo pasaje, en cambio, está tomado del capítulo 4 de Lucas, y es precisamente el primero en el que se muestra a Jesús trabajando en Galilea, después de haber descrito su nacimiento y la fase de su formación y preparación para su ministerio. Y es precisamente la observación y la atención al hecho histórico concreto y a sus detalles lo que nos guía en nuestra escucha. 

Como todo buen judío, Jesús acudió a la sinagoga de Nazaret, su ciudad natal, para celebrar el Shabbat. Tras las oraciones iniciales y la lectura de un pasaje de la Torá, se lee un pasaje de los profetas. Lo más probable es que, en ese momento, Jesús se levante y pida que le dejen leer. Es habitual que alguien lo pida. Y es habitual que se le entregue el rollo, esta vez del profeta Isaías. 

Pero en este punto, según muchos biblistas, hace un primer gesto inesperado, de transgresión del ritual: no lee el pasaje del calendario semanal de la sinagoga, sino que se dirige deliberadamente a un pasaje muy concreto: Is, 61,1-2a. Bien conocido por los judíos, es uno de los pasajes favoritos, en el que se describe la venida del Mesías con efectos liberadores para todo el pueblo, gracias a la cual la pobreza (en todas sus formas) desaparecerá de Israel. Pero Jesús no lo lee íntegro, sino que se detiene ante el v. 2b, que reza: «día de venganza de nuestro Dios». 

Ya aquí podemos detenernos en dos caracteres interesantes. Primero, que la venida del Reino de Dios, por Jesús, es el fin de la venganza, de la exclusión, del estar contra alguien. ¡La revolución de las revoluciones! El Reino está al alcance de todos y nunca cierra sus puertas a quien quiera entrar en él, confiando en Cristo. Un paso adelante en la insistencia judía por definir su identidad como algo que les hace «diferentes» de los demás pueblos. El Pueblo de Dios, en el Cuerpo de Cristo, no se preocupa de ser diferente de los demás, sino de que todos se sientan atraídos por Cristo y en «casa» en la Iglesia.

Segundo. El primer efecto de la irrupción del Reino en el mundo no es religioso ni ritual, sino de justicia social. Para que no haya malentendidos, Lucas se afana en subrayar que el Reino de Dios cambia inmediatamente las relaciones sociales, económicas y jurídicas, hasta el punto de que acaba identificando la venida de Cristo con el Año del Jubileo judío, en el que las tierras confiscadas debían ser devueltas a sus dueños originales, los esclavos liberados y las deudas canceladas. Por tanto, una fe que se encierra en lo sagrado y se limita a los ritos religiosos traiciona profundamente el núcleo original del Evangelio y vacía la cruz de Cristo, porque es una fe no revolucionaria.  

Pero volvamos a la Sinagoga. En este punto la tensión ya es alta, porque Jesús se ha permitido no seguir los cánones habituales del ritual. Una vez entregado el rollo, el rito exige que alguien instruido en las Escrituras haga un comentario sobre lo que se ha leído. Pero todos se quedan mirándolo. Una fijeza que se sitúa entre la expectación del comentario y el resentimiento por la transgresión, entre el escándalo de su novedad y el juicio sobre ella, a punto de romperse. 

Y aquí Jesús sube la apuesta, haciendo una segunda transgresión, esta vez no del rito, sino del valor de su persona: «hoy se ha cumplido plenamente esta Escritura que habéis oído». ¿Y qué han oído? Que el Espíritu del Señor está sobre aquel que da cumplimiento a esta palabra. Para ellos está muy claro, pues, que Jesús se reconoce a sí mismo como Mesías. Tanto es así que esto desencadena la reacción de los presentes, hasta el punto de intentar darle muerte, sin conseguirlo. 

Pero el texto de hoy se detiene aquí y nos sugiere, por tanto, que nos centremos precisamente en la figura de Jesús. El Reino de Dios, con su poderosa exigencia de justicia social, no llega a través de una revolución popular, tal vez encabezada por el Mesías, como deseaban algunas facciones de los judíos. Al contrario, llega cultivando una relación con Cristo, «fijando los ojos en Jesús, el autor y consumador de la fe» (Hb 12,2). Porque en Él «habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad» (Col 2,9). 

La fuerza revolucionaria de la justicia social que exige el Reino viene sólo del amor a Cristo, como Dios mismo pone en boca de Oseas: “me llamarás: ‘mi esposo’ y ya no me llamarás: ‘mi señor’. […] Te desposaré conmigo para siempre. Te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y misericordia. “Yo te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás al Señor” (Os 2,16-20). 

Esta relación de íntima confianza y de abandono amoroso permite a Cristo colmar de su plenitud al fiel, que será entonces empujado, como Jeremías, a no poder mantener en sí mismo el fuego del amor: “Había en mi pecho como un fuego, fuego ardiente, encerrado en mis huesos; "Traté de contenerlo, pero no pude” (Jer 20,9). 

¡De aquí viene la revolución social del Evangelio! Hoy… Poner los ojos atentos y fijos en Jesús… Año de Gracia… sin desquites ni venganzas…

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Año de Gracia – Año de Jubileo.

Año de Gracia – Año de Jubileo 

El inminente inicio del Jubileo “Peregrinos de la Esperanza” nos retrotrae al Jubileo, institución central para el pueblo de Israel. Para captar su significado según el testimonio bíblico y la necesidad a la que pretendía responder, se puede volver a los dos acontecimientos fundacionales de la historia del pueblo elegido, que están estrechamente relacionados: el éxodo de Egipto y la alianza en el Sinaí, al cual Israel se remitirá continuamente para definir su identidad y el significado de su existencia. 

El éxodo y la alianza 

En Egipto, Dios se reveló como Aquel que defendió libremente a un pueblo oprimido y lo arrebató de las manos del Faraón. Así lo expresa Levítico 26,13: Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto para que dejaras de ser su esclavo. He roto tu yugo y te he hecho caminar con la cabeza bien alta. Sin embargo, la liberación de la esclavitud egipcia no agota la intervención de Dios. En efecto, después de haber sido sacado de una relación alienante, es necesario introducirse en una nueva, liberadora, porque sólo así se puede acceder a una auténtica condición de vida. De hecho, es fundamental vivir en relaciones que no mortifiquen, sino que exalten a nuestra persona en su dignidad y valor. En otras palabras, el éxodo tiende hacia la alianza. Por eso Israel, liberado de un régimen de esclavitud, es exhortado a entrar en un régimen de servicio, pactando con el Señor. 

Se puede añadir entonces que la alianza, término que remite a la idea de «vínculo», de «familiaridad», presupone el éxodo. Hacer una alianza, por tanto, es optar por vincularse a un compañero, es el nacimiento de una relación, que inaugura una nueva forma de existir y de actuar. Ésa era la intención de Dios cuando intervino en Egipto: tomando partido por Israel, había deseado vivamente hacer de ese pueblo su pueblo (cf. Éxodo 19,4). La alianza, más que un punto de llegada, constituye así el comienzo de una historia, que los dos socios se comprometen a realizar juntos. Cada uno depende del otro en su identidad y su futuro y se define por la relación de pertenencia con el otro: el Señor es el Dios de Israel; Israel, a su vez, es el pueblo del Señor. Una alianza así sólo puede establecerse entre dos sujetos libres, capaces de decidir sin coacción vincularse el uno al otro. Por eso, la alianza concluida en el monte Sinaí presupone los acontecimientos del éxodo: habiendo recuperado la dignidad de pueblo que puede caminar con la cabeza alta, los israelitas pueden elegir libremente pactar con el Señor. 

El don de la Ley y el mandamiento del sábado 

Al hacer un pacto, los dos miembros de la pareja se comprometen a una fidelidad mutua, observando las cláusulas del pacto que les vincula. En el pacto sinaítico, estas cláusulas vienen dadas por la Torá, de la que las «diez palabras» (Decálogo) constituyen el documento fundamental. El término hebreo Torá, que traducimos como «Ley», incluye también el significado de «enseñanza», «instrucción». En consecuencia, el Decálogo (y toda la legislación posterior) contiene la indicación del camino a seguir para preservar y promover la libertad y la bendición recibidas gratuitamente del Señor. La Torá, por tanto, es la Palabra autorizada que Israel debe seguir para no reproducir la situación de esclavitud vivida en Egipto: No harás como en la tierra de Egipto donde moraste (Levítico 18, 3). Para los rabinos, de hecho, la Torá fue dada a Israel porque era más fácil para Dios sacar a los judíos de Egipto, que Egipto de los judíos. Es difícil erradicar del corazón de los oprimidos la lógica del Faraón, que hunde sus raíces en el culto idolátrico del poder, la riqueza y el interés propio. Por eso la Ley es indispensable como enseñanza fundamental sobre el camino a seguir, para salvaguardar la vida y la libertad de todos en cualquier circunstancia. 

Esto se expresa claramente en el mandamiento del Decálogo sobre el sábado, del que la Biblia tiene dos versiones (Deuteronomio 5, 12-15 y Éxodo 20, 8-11). En la primera, el sábado se pone explícitamente en relación con la liberación de la esclavitud egipcia: al suspender el trabajo el séptimo día para observar el sábado, el israelita afirma que es libre porque ha sido liberado. También en Éxodo 20, 8-11, el sábado se presenta como el día del recuerdo, pero está relacionado con el «hacer» original de Dios (Éxodo 20, 11). El israelita está llamado a celebrar la obra del Creador, reconociendo que su vida y su futuro, en el fondo, no dependen del trabajo de sus manos. 

Además de ser el día del recuerdo, el sábado es el día de compartir el don recibido. En ambos textos (cf. Éxodo 20, 10 y Deuteronomio 5, 14), el mandamiento está dirigido al pater familias para que dé descanso a los que dependen de él, los hijos, los criados, el inmigrante e incluso los animales domésticos. Esto significa que el don (de la vida, de la liberación, del descanso) sólo se recibe verdaderamente si a su vez se da. La intención del precepto sabático consiste, pues, en articular el recuerdo del don de la vida y de la libertad con el compromiso de promover la vida y la libertad de los demás. Aquí reside el valor simbólico del precepto sabático. Porque sugiere que la ley «central del israelita es la de dar libremente lo que ha recibido. De ahí que hacer el sábado sea perdonar y curar, ayudar y enseñar, comunicar la propia sabiduría y espíritu, para que el otro, sometido a esclavitud, viva del único don que es vida para todos. En este sentido Jesús, con los «signos» que realizó el día de sábado, no transgredió, sino que llevó a cumplimiento el sentido del mandamiento. 

El baluarte «sabático» de la libertad: el año sabático 

El profundo significado del descanso del séptimo día se encuentra también en dos instituciones especiales -el año sabático, que se celebra cada siete años, y el año del Jubileo, que se celebra cada siete semanas del año (Levítico 25, 8), es decir, cada cincuenta años- que responden a problemas muy concretos que surgieron en la sociedad israelita tras el asentamiento en la tierra prometida. 

El libro de Josué se detiene durante nueve capítulos (13-21) en cómo se distribuyó la tierra entre las doce tribus y se repartió entre las familias pertenecientes a cada una de ellas. El reparto de la tierra es un hecho original y define a Israel como un pueblo de iguales, en el que todos disponían de los medios necesarios para ganarse la vida con su trabajo. Sin embargo, esta condición se vio repetidamente socavada por la aparición en Israel de extensas bolsas de pobreza debidas a causas naturales o a las guerras. Los que caían en la indigencia no tenían más remedio que endeudarse para sobrevivir. El deudor, a menudo incapaz de pagar la deuda, se veía obligado a venderse a sí mismo (como fuerza de trabajo) al acreedor e incluso a enajenar la tierra familiar (las cosechas pasaban al acreedor). Se creaba así una situación sin salida en la que el deudor estaba de hecho condenado a trabajar para siempre para otro. 

Se re-proponía así la condición de esclavitud vivida en Egipto, condición que contradecía la historia original de Israel y la intervención de Dios, socavando los cimientos de su identidad. Era necesario, por tanto, elaborar normas capaces de eliminar o, en todo caso, contener los efectos devastadores desencadenados por la multiplicación de los casos de indigencia y las subsiguientes situaciones de dependencia permanente, identificando caminos viables para salvaguardar la libertad y la igualdad de todos los que residían en la tierra de Israel, en primer lugar los más débiles e indefensos. Esta necesidad condujo a la institución de los dos «años santos». 

El año sabático se menciona en todas las colecciones legislativas de la Biblia. La más antigua, llamada Código de la Alianza (Éxodo 20, 22-23, 19), prescribe que cada siete años se deje la tierra en barbecho (23, 10-11a). La tierra también debe gozar de descanso. Respetarla y cuidarla incluye una atención especial a los pobres e incluso a los animales salvajes, para que puedan encontrar el alimento que necesitan para alimentarse (23, 11b-12). Como se ve, la misma intencionalidad está en el origen tanto del sábado como del año sabático: cuidar de aquello sobre lo que y de aquellos sobre los que se tiene poder, renunciando en su favor a un dominio total. El Código Deuteronomista (Deuteronomio 12-26), redactado después del código de la alianza, presenta el séptimo año como aquel en el que se perdonan las deudas (15, 2) y todos aquellos que se habían vendido como esclavos, al no poder devolver lo que habían recibido en préstamo, recuperan su libertad (15, 12-14). La motivación que se da es, como en el caso del precepto del sábado, la de la liberación de la esclavitud egipcia: el que ha sido liberado está llamado a convertirse, a su vez, en promotor de la libertad. 

El año jubilar: redención plena 

El Código más reciente, conocido como Ley de Santidad (Levítico 17-26), además de retomar la legislación relativa al año sabático (25, 1-7), introduce la legislación relativa al Jubileo (25, 8-17). Esta última establece que cada cincuenta años cada israelita volverá a poseer el campo asignado a su familia al entrar en la tierra de Canaán. Declararás santo el año cincuenta y proclamarás la liberación en la tierra para todos sus habitantes. Será un jubileo para vosotros; cada uno de vosotros volverá a su propiedad y a su familia (Levítico 25, 10). El quincuagésimo año se presenta como un tiempo de liberación (derôr), en el que los desposeídos no sólo recuperan su libertad, sino también -y sobre todo- los medios (casas y campos) para seguir siendo libres. 

En este florecimiento de la libertad reside todo el sentido del jubileo. El término «jubileo» procede del hebreo jôbel, que significa cuerno de carnero y se utilizaba para convocar a la asamblea del pueblo. El año de la liberación también se anunciaba con el sonido del cuerno, lo que explica la presencia del término en el pasaje del Levítico. San Jerónimo, en la versión latina de la Biblia que editó, tradujo jôbel por annus iubilaei, basándose en la asonancia entre el término hebreo e iubilum (canto festivo), subrayando el componente de exultación y alivio que experimentaban quienes vislumbraban la posibilidad de una nueva vida con el jubileo. 

También señalamos el valor simbólico que tenía el número cincuenta. Evocaba un tiempo de madurez, la plenitud de la edad de una persona, ya que el lapso de cincuenta años representaba el promedio de vida. Establecer el jubileo cada cincuenta años significaba dar a cada israelita la oportunidad de revivir, al menos una vez en la vida, la experiencia liberadora del éxodo. 

Los eruditos afirman que, con toda probabilidad, la ley relativa al año de jubileo nunca llegó a aplicarse. Pero si se ha conservado en la ley, significa que su significado humano y teológico es esencial. En efecto, esta ley impone un límite al dominio humano sobre la tierra y los demás, y defiende el derecho de los pobres contra los inevitables abusos de poder de los que son víctimas. De nuevo, esta ley es una ley de libertad: que el poderoso sea libre frente a su poder y que el rico no sea esclavo de su sed de posesión. 

En la versión griega de Levítico 25, 10, los términos hebreos jôbel y derôr se traducen como aphesis (perdón, remisión), una opción que mantiene la referencia a la emancipación de los deudores y la recuperación de la tierra, al tiempo que contempla una liberación más radical: la redención de la esclavitud del pecado en una nueva relación con Dios. 

En esta dirección se mueve también el texto de Isaías 61, 1-3, que se abre con la misión de un enviado de Dios para llevar la buena nueva a los pobres. Se traduce en la proclamación de la liberación de los esclavos, afirmación que remite al jubileo por la repetición del verbo qara (proclamar) y el sustantivo derôr (liberación), recurrente en Levítico 25, 10. Por tanto, el año de gracia mencionado por Isaías no puede sino indicar el año del jubileo. Un tiempo de liberación inesperada, que debía marcar el renacimiento de Israel como pueblo tras la catástrofe del exilio en Babilonia, pero también un tiempo de gracia inmerecida, ya que la condición miserable de los israelitas se consideraba la consecuencia dramática de haber abandonado al Señor (cf. las confesiones de pecados del pueblo en Isaías 59 y 63, 7-64, 11). 

El texto de Isaías es retomado por Jesús en la sinagoga de Nazaret, cuando pronuncia su discurso programático (Lc 4, 16-30), en el que se presenta como el enviado del que habla el profeta. Investido del Espíritu de Dios, anuncia y realiza con su acción mesiánica el tiempo decisivo de la salvación. Con su venida, se hace presente el jubileo definitivo (aphesis, ya utilizado en el Levítico y en Isaías), que lleva a cumplimiento las expectativas de liberación suscitadas por los años santos anteriores. Es un tiempo de gracia, que es ante todo perdón de los pecados y reconciliación con Dios y con los demás. 

De la Sinagoga de Nazaret al siglo XXI 

La promoción de una fraternidad y un reparto reales en el seno de Israel condujo a la creación del año jubilar. Se trataba de tener en cuenta los mecanismos que, en situaciones concretas, corrían el riesgo de comprometer definitivamente la igualdad de todos los miembros de la comunidad. De ahí surgió una normativa que conserva todo su valor como ideal que debe perseguirse en todo momento. En su centro está la conciencia de que la vida de cada uno está marcada por un don original y de que el hombre lo es auténticamente en las relaciones vividas en el signo de la igualdad y la fraternidad. 

A esta dimensión está unida la experiencia fundamental del perdón, en la que siempre han insistido los jubileos convocados por la Iglesia católica desde 1300. Esto no significa que la dimensión social del jubileo deba pasar a un segundo plano, sino que si la conciencia de las personas no se libera de la ambición y la codicia, de nada servirán las reformas institucionales. Al mismo tiempo, si el cambio a nivel personal no se traduce también en un compromiso para cambiar las estructuras sociales, entonces sería estéril, ya que el encuentro con la misericordia de Dios y la promoción de relaciones con los demás y con la naturaleza, marcadas por el cuidado y el respeto, deben ir de la mano. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF