El valor del regalo... y de la gracia.

El valor del regalo... y de la gracia

Siento en mí la creciente necesidad de explicar las palabras, de llevar el pensamiento a los elementos primordiales. Tras la deconstrucción del siglo XX, ha llegado el momento de la reconstrucción, y los ladrillos de esa obra para reconstruir la confianza de nuestra mente en la vida son las palabras. También porque no queda mucho más que nos una.

 

Las palabras son el producto del impacto entre la vida y la mente, por lo que representan una revelación genuina de la vida. Por eso, al analizarlas, podemos llegar a las experiencias originales de la vida y así comprenderla un poco mejor e interpretarla con más conciencia y responsabilidad.

 

“Regalo” no necesita explicación en cuanto a su significado y su etimología también se remonta fácilmente al latín “donum”, del verbo “do”, infinitivo de “dare”. El regalo es algo que se da. Todos hemos hecho y recibido muchos regalos, por lo que todo parece claro: el regalo es la manifestación de la capacidad de generosidad del género humano.

 

En realidad, sabemos que no siempre es así. Sabemos que no todos los regalos son realmente tales, ni en cuanto al objeto ni en cuanto a la intención. No lo son en cuanto al objeto recibido, porque a veces se prescindiría gustosamente de ellos, ya que no todos los regalos son realmente regalos (término que debe entenderse en el sentido del adjetivo «regalo», «digno de un rey»).

 

Y, sobre todo, no todos los regalos son tales en cuanto a la intención con la que se hacen, porque no siempre son realmente pensados y gratuitos.

 

La experiencia nos enseña que hay regalos inútiles que no tienen nada que ver con quien los recibe, sino que son solo costumbres; que hay otros demasiado útiles porque se hacen para quitarse una obligación o para ganársela; que hay otros que son incómodos, hechos para hacer valer el propio poder; que hay otros erróneos, buenas intenciones pero malos resultados, que acaban siendo desagradables o incluso ofensivos. Pero, a pesar de todo ello, el concepto de regalo está claro en la mente de todos nosotros.

 

¿Qué significa exactamente «valor»? El campo semántico del concepto es muy amplio: puede indicar precio (el valor de una casa), habilidad (un poeta de valor), poder (el valor del dinero), validez (un documento sin valor), importancia (una cuestión de inmenso valor), idealidad (los valores familiares) y otras cosas más.

 

El sustantivo “valor” está relacionado con el verbo “valer”, del latín “valeo”, con dos significados fundamentales: “ser fuerte” y “estar sano”. La etimología nos enseña así que el concepto de valor deriva de la condición de quien está en plena fuerza, física y económica, ya que tiene vigor y puede manifestar su próspera condición.

 

El valor del regalo, por lo tanto (cuando se trata de regalos significativos), expresa ante todo el estado del donante: es una expresión de fuerza y superioridad, porque pocos pueden regalar así.

 

Sin embargo, es evidente que no todos los que pueden permitirse donar de manera significativa lo hacen, y mucho menos todos los que donan lo hacen siempre con pura generosidad, sin segundas intenciones, sin utilizar los regalos realizados como instrumentos para aumentar su poder.

 

De ello se deduce que quien dona mucho y sin segundas intenciones, sino solo por pura generosidad y voluntad de hacer el bien, manifiesta la presencia de una forma de ser que, para comprenderla, es necesario recurrir a otro concepto, uno de los más bellos de nuestra tradición: el concepto de gracia.

 

La palabra proviene tal cual del latín, con la única transformación de la t original en la z actual, y en cuanto al significado, se trata de uno de esos conceptos que se dominan hasta que hay que explicarlos, como decía San Agustín del tiempo: «¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé» (cf. Confesiones XI, 14).

 

Lo que San Agustín dice del tiempo se aplica a otros conceptos fundamentales de nuestra vida, como la verdad, la belleza, la justicia, el amor, y esto nos hace comprender que nuestro lenguaje es más grande que nuestra mente. Lo recibimos como un don de los siglos por el que debemos estar muy agradecidos y al que debemos dedicar mucho cuidado, porque somos nuestras palabras, nuestras frases, el estilo con el que hablamos; y somos la capacidad de escuchar las palabras de los demás, de apreciar su forma de hablar, de entender lo que dicen y cómo lo dicen (y lo que no dicen y por qué no lo dicen). Qué gran ejercicio espiritual es el cuidado del lenguaje.

 

Volviendo a la gracia, su antigua definición escolástica es la siguiente: Gratia quia gratis datur, se llama gracia «porque se da gratis».

 

La palabra evoca, pues, una dimensión en la que ya no existe el interés económico y se supera el “do ut des” («yo doy para que tú des»). En el caso del auténtico donar, yo doy no porque tú des, sino porque tú seas: para que seas feliz, para que estés bien, y yo me alegro de tu bienestar y tu felicidad.

 

El regalo nos es dado gratis, y quien lo recibe siente la necesidad de reconocer el beneficio recibido: de ahí el agradecimiento y el dar las gracias. Así que primero el regalo o la gracia; luego el agradecimiento o la gratitud.

 

Sin embargo, el concepto de gracia va mucho más allá del intercambio gratuito, la gracia es mucho más que gratis.

 

Esto se entiende al analizar los tres ámbitos conceptuales a los que se refiere el concepto: la teología, el derecho y la estética.

 

1.- En teología, la gracia indica la acción sobrenatural de Dios que salva independientemente del mérito humano.

 

2.- En derecho, la gracia es el acto mediante el cual el Soberano libera a un condenado de las consecuencias de la condena indultándolo (el verbo indultar solo se utiliza en el ámbito jurídico).

 

3.- En estética, la gracia remite a la forma, se refiere a la elegancia con la que se presenta el contenido: con gracia, es decir, agraciado; sin gracia, es decir, desgarbado.

 

Si nos preguntamos por el significado filosófico y espiritual del don y de la gracia, preguntándose qué manifiestan, de qué son epifanía, y si no todos los dones son verdaderamente tales, ¿qué demuestra el don que sí lo es?

 

Demuestra que también nosotros, como aquella joven del Evangelio saludada por el Ángel hace muchos siglos, podemos estar «llenos de gracia». El Ángel la saludó diciendo: Ave gratia plena. Pues bien, también nosotros, a veces, somos ‘gratia pleni’.

 

Este es el significado existencial del hecho de que podemos hacer y recibir auténticos dones entrando en una dimensión diferente a la de los intercambios ordinarios.  El impulso y el deseo de gratuidad son para nosotros el ángel anunciador. La gratuidad anuncia la gracia, y la gracia anuncia otra forma de ser. Y quizás también otro mundo.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Las Confesiones: la inquietud y el deseo divinos en el hombre.

Las Confesiones: la inquietud y el deseo divinos en el hombre

Et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: «Inquieto está nuestro corazón hasta que descansa en ti». 

Con esta frase, San Agustín comienza sus reflexiones en las Confesiones, dando vida a la primera gran autobiografía de la literatura mundial. Porque en esta obra, escrita a finales del siglo IV, San Agustín se narra al lector, describiendo ante Dios las etapas de su conversión, desde la adolescencia hasta la vida maleada, desde el descubrimiento de la filosofía hasta la adhesión al maniqueísmo, hasta el bautismo por parte del obispo de Milán, San Ambrosio, y su nombramiento como obispo de Hipona. Los trece libros que la componen son, por tanto, la historia de su vida, pero también de un encuentro y abrazo, con el final de su búsqueda de la Gracia divina. 

En este sentido, no hay contradicción, como algunos han querido ver, entre los nueve primeros libros, de carácter autobiográfico, y los siguientes, de carácter filosófico y teológico. Estos últimos, de hecho, no son más que la continuación lógica de los primeros: el relato biográfico, los episodios de vida maleada, se convierten en narración de la salvación obrada por la Gracia divina que, como creó el mundo ‘ex nihilo’, así crea en San Agustín al hombre nuevo, conduciéndolo y llevándolo al puerto seguro de la «quietud» divina. 

Y es precisamente esta inquietud del hombre, que le oprime el corazón, la protagonista de la obra agustiniana. Es una inquietud existencial, una búsqueda «en sí mismo y de sí mismo», estimulada, casi provocada, por Dios mismo para que la criatura, al descubrir con esfuerzo en sí misma la imagen de su creador, pueda reunirse con él y descansar en él. 

Así lo expresa San Agustín: 

El hombre que era entonces: todo furia y suspiros y llantos y turbios, sin paz y sin equilibrio. Y llevaba conmigo el alma mutilada y sangrante, que ya no podía seguir siendo arrastrada, y no encontraba manera de dejarla en algún lugar. No, no encontraba paz, ni en el frescor de los bosques, ni en los entretenimientos y los cantos, ni en los jardines perfumados o en la elegancia de las fiestas, ni en los placeres del amor y del sueño, ni siquiera, finalmente, en los libros y en la poesía [IV,7,12]. 

En este camino, el hombre descubre sus incapacidades, su constante caída en el pecado, la limitación de sus esfuerzos, pero, al mismo tiempo, encuentra la omnipotencia y la Gracia divina que, solas, son capaces de salvarlo y dirigir su amor hacia Dios, que es su propio bien. Un amor, por tanto, que para San Agustín es esencialmente «don» de Dios. «Sero te amavi», dice, «tarde te amé», y este retraso explica precisamente su concepto. Todo amor verdadero es siempre un amor «tardío», porque es el resultado de un don, un don casi siempre inmerecido. 

Y aquí la tragedia de la incapacidad humana de perseguir su propio bien, la dramaticidad de la existencia consumida en una búsqueda que parece no ver ningún puerto en el horizonte, encuentra paz y tranquilidad en el gran amor de Dios que perdona y llama a sí mismo. 

La modernidad de San Agustín reside precisamente en el relato de este paso. El hombre de San Agustín, es decir, él mismo, vive y sufre la fragmentación de su «yo», el dolor existencial. Podríamos decir que experimenta toda la tragedia humana, fruto de su incompletitud y de su limitación, que le hacen caer en el pecado. 

Pero esta limitación no le aniquila. El hombre de las Confesiones sabrá encontrar también en sí mismo, aunque provocadas por la Gracia, las razones, antes inconscientes, de una búsqueda querida, sí, por Dios, pero en la que él tiene un papel, el de tocar con la mano su dolor y el de sus semejantes reconociendo en él la intervención divina y la presencia de un amor que atrae y perdona: 

He aquí, tú estabas dentro de mí y yo fuera: fuera de mí te buscaba, y en mi impetuosidad me lanzaba sobre estas bellas formas que tú has dado a las cosas. Tú estabas conmigo, yo no estaba contigo. Las cosas me mantenían alejado, las cosas que no existirían si no estuvieran en ti. Me llamaste, y tu grito desgarró mi sordera; lanzaste señales de luz y tu esplendor disipó mi ceguera, te derramaste en esencia fragante y te aspiré, y me falta el aliento si te echo de menos, he conocido tu sabor y ahora tengo hambre y sed, me has rozado y me he incendiado por tu paz [X,27,38]. 

También la experiencia de la muerte forma parte de este camino hacia Dios. Así describe, en páginas memorables, la muerte de un amigo: 

La tristeza cayó oscura sobre mi corazón, y dondequiera que miraba era la muerte. Y mi pueblo se convirtió en un patíbulo, y la casa paterna me resultaba penosa y extraña, y todo lo que había compartido con él, sin él se convertía en un enorme tormento. Mis ojos lo buscaban en vano por todas partes y odiaba todas las cosas porque no lo retenían entre ellas y ya no podían decirme «ahí está, viene», como cuando estaba vivo y lo echaba de menos. Me había convertido en un enigma angustioso para mí mismo y le preguntaba a esta alma por qué estaba triste y me oprimía tanto, y ella no sabía responderme. Y si decía: «Espera en Dios», ella no me obedecía, con razón, porque aquella persona concreta que le era tan querida y que había perdido era mejor y más verdadera que el fantasma en el que se le ordenaba esperar. Solo el llanto me era agradable y había ocupado el lugar de mi amigo entre los placeres del alma. […] Me sorprendía que los demás mortales siguieran viviendo, cuando había muerto él, a quien había amado como si fuera inmortal, y aún más me sorprendía seguir viviendo yo, que era otro él, cuando él había muerto. Alguien dijo bien de su amigo, que era la mitad de su alma. Yo sentía, en efecto, que la mía y la suya eran una sola alma en dos cuerpos: por eso la vida me horrorizaba —no quería vivir a medias— y por eso me daba miedo la muerte, con la que él también moriría por completo, él a quien tanto había amado [IV,4,9;6,11]. 

Aquí está realmente toda la actualidad de San Agustín. Están el dolor y la angustia de la vida y de la muerte que cada uno de nosotros experimenta. 

«La tristeza se apoderó de mi corazón», en el texto latino «Contenebratum est cor meum». En esta expresión está todo el dramatismo de la experiencia humana en la que Dios mismo parece estar ausente, aparecer como un fantasma, y la propia alma de San Agustín parece comprenderlo, no obedeciendo a la esperanza en Dios. Pero no es así. Porque incluso en ese dolor, incluso en ese corazón donde ha descendido la oscuridad, Dios está presente, y el hombre tarde o temprano lo descubrirá. De ahí las insistentes preguntas a Dios mismo, en las que se plasman al mismo tiempo dudas y certezas: 

Y ahora, Señor, todo esto ya ha pasado y el tiempo ha aliviado mi herida. ¿Puedo saber por ti, que eres la verdad, que el llanto es dulce para los infelices? ¿Puedo acercar el oído de mi corazón a tu boca para que me lo digas? ¿O tal vez tú, por omnipresente que seas, has rechazado nuestra tristeza y permaneces en ti mismo mientras nosotros rodamos de prueba en prueba? Y sin embargo, si no pudiéramos llorar ante tus oídos, no quedaría nada de nuestra esperanza. ¿De dónde viene este delicado fruto del amor a la vida, que se recoge en el llanto y en los suspiros, en los lamentos y en los gemidos? ¿Acaso la dulzura reside en la esperanza de que nos escuches? En las oraciones, es justo que sea así, porque el deseo de que te alcancen es parte constitutiva de ellas. Pero ¿en el dolor de una cosa perdida y en el duelo que entonces me oprimía? Ciertamente no esperaba revivirla y no pedía esto entre lágrimas: me limitaba al dolor y al llanto. Era infeliz y había perdido mi alegría. Quizás también el llanto es algo amargo, y solo nos alivia en comparación con la náusea de las cosas que una vez disfrutamos y ahora aborrecemos [IV,5,10]. 

Aquí se recogen sintéticamente todos los gritos de dolor que la humanidad eleva hacia lo alto, ante un Dios que parece haber rechazado la tristeza de los hombres. ¡Cuánta actualidad hay en estas palabras! ¡Cuánta poesía hay en ese «fruto delicado del amor por la vida, que se recoge en el llanto y en los suspiros, en los lamentos y en los gemidos»! Una cualidad trágica existencial que pasa de la vida a la muerte, y de la muerte a la vida, en la que «la vida perdida de los muertos [...] se convierte en muerte de los vivos»: 

Era tan infeliz, y sin embargo, más que la vida de mi amigo, amaba mi propia vida infeliz. Ciertamente, deseaba que cambiara, pero no perderla en su lugar: no sé si habría aceptado siquiera morir por él, [...]. Pero en mí había nacido un sentimiento contrario a esto, y el aburrimiento de vivir me oprimía no menos que el miedo a morir [IV,6,11]. 

De la amistad de los hombres a la amistad de Dios. Este es, pues, el paso que se le presenta a la humanidad desgarrada por el dolor de la pérdida de sus seres queridos y por el aburrimiento de vivir: 

Bienaventurado el que te ama y te tiene por amigo y enemigos por ti. El único que no pierde a sus seres queridos es aquel a quien todos aman, en Uno que no se pierde. ¿Y quién es este sino nuestro Dios, que hizo el cielo y la tierra y los llena, y al llenarlos los crea? Nadie te pierde a menos que te abandone, y adonde va, adonde huye, si no es de tu sonrisa a tu furor. En el fondo de su dolor encontrará tu ley. Y tu ley es la verdad, y la verdad eres tú [IV,9,14]. 

Un Dios, pues, el de San Agustín, no abstracto, no alejado de los acontecimientos de sus criaturas, sino presente en ellos, en toda la experiencia existencial, desde el pecado hasta el dolor. Por eso San Agustín habla de Dios a través de su propia vida, porque en ella Dios está presente y en su dramatismo existencial el hombre lo encuentra cada día. 

Un Dios, por lo tanto, que comparte con sus criaturas cada espasmo de su existencia, hasta hacerse hombre para su salvación y compartir incluso la experiencia de la muerte. Por eso no habrá paz hasta que volvamos a Dios, superando la caducidad de las cosas, superando el tiempo mismo, viendo todo bajo la luz adecuada: 

Dondequiera que se vuelva, el alma del hombre se encuentra con el dolor: en todas partes excepto en ti, incluso si fija su mirada en lo bello que existe fuera de ti y de sí misma. Y nada bello existiría si no viniera de ti. Lo que nace y declina, al nacer casi comienza a ser y crece para llegar a la plenitud, y cuando la alcanza envejece y muere. No todo envejece, pero todo muere. Por eso, al nacer, en la tensión de existir, las cosas crecen más rápidamente hacia el ser y se apresuran más a dejar de ser. Esta es su medida [IV,10,15]. 

Pero como todo proviene de Dios, no hay que despreciarlas, sino interpretarlas a la luz de su voluntad: 

Confía a la verdad todo lo que te viene de la verdad, y no perderás nada, y lo que se había marchitado en ti volverá a florecer y se curarán tus melancolías [...]. Si son los cuerpos lo que te gusta, da gracias a Dios y endereza tu amor dirigiéndolo a su artífice: evita que en tu placer seas tú quien desagrada. Si son las almas lo que te gusta, ámalas en Dios, porque también ellas son mutables y en él se fijan y se hacen estables: de lo contrario, se irían a morir [IV,11,16;12,18]. 

Al final de nuestra existencia, nos dice San Agustín, después de haber comprendido el amor de Dios, también habremos comprendido que «si alguna de nuestras obras es buena», es un don de Dios. Entonces podremos finalmente dirigirnos a él con estas palabras: 

Señor Dios, danos la paz, porque todo nos has dado. La paz del descanso, la paz del sábado, la paz sin atardecer. Porque todo este hermoso orden de cosas muy buenas, que colma su medida, pasará: y también para ellas habrá sido mañana, y luego tarde. […]. Y también nosotros, una vez cumplidas nuestras obras —muy buenas porque son dones tuyos—, descansaremos en ti en el sábado de la vida eterna. Y entonces tú descansarás en nosotros, como ahora actúas en nosotros: y seremos instrumentos de tu descanso, como ahora lo somos de tus obras [XIII 35,50;36,51;37,52]. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

In illo uno unum: un programa eclesial.

In illo uno unum: un programa eclesial

Cuatro palabras pueden ser capaces, no solo de resumir eficazmente la enseñanza teológica y cultural de un gran pensador, como fue San Agustín de Hipona, sino también de expresar de manera proyectada el compromiso y las prioridades de un pontificado. 

In illo uno unum: en esta brevísima frase aparece dos veces el término «uno», tanto en referencia a Cristo como a la Iglesia y a toda la humanidad. Se trata, por tanto, de una frase cargada de significado, que involucra al mismo tiempo la cristología, la trinidad, la eclesiología, la antropología teológica y la sacramentaria, pero también la sociología, la política y la economía. 

Una densidad de contenidos en cuatro palabras que solo un gran pensador como San Agustín de Hipona podía presentar y que, después de siglos, sigue siendo capaz de ofrecer a la Iglesia actual un «método» de experiencia comunitaria muy particular. 

La cita de San Agustín está tomada de la Exposición sobre el Salmo 127, donde se habla de una multitud de hombres y mujeres que, a pesar de ser numerosos, son y siguen siendo «un solo hombre», es decir, Cristo. San Agustín escribe: «Los mismos cristianos, junto con su jefe, que ha ascendido al cielo, son el único Cristo: no él un individuo solo y nosotros una multitud, sino también nosotros, multitud, (somos) uno en él, que es uno» («non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum»: Enarr. in Ps. 127.3). 

Una frase concisa que encierra un pensamiento profundo desde muchos puntos de vista. En lo que podríamos detenernos es en el «tipo» de unidad que se presenta aquí en referencia a la Iglesia. Una unidad que debe tener en cuenta dos aspectos fundamentales: en primer lugar, se trata de una comunión capaz de reunir a una pluralidad de personas distintas entre sí; en segundo lugar, el resultado de esa comunión es el ser, no una sola cosa, sino una sola persona, es decir, Cristo. 

Veamos más de cerca estos dos aspectos. En primer lugar, se trata de una comunión que acoge y reúne las diferencias de cada hombre y mujer, valorando sus especificidades. Cristo mismo es la visibilidad de este tipo de unidad, donde su ser «uno» con el Padre no representa una pérdida de su identidad filial; es precisamente en el ser uno con el Padre donde se manifiesta plenamente su ser Hijo, totalmente distinto del Padre. En este tipo de unidad, que encuentra en Cristo su condición de posibilidad, encuentra existencia concreta la unidad de la multitud de hombres y mujeres: in illo uno unum. 

Es precisamente en Cristo, por tanto, donde se puede realizar un tipo de unidad tal que los muchos pueden seguir viviendo plenamente su identidad peculiar. Jesús es, por tanto, quien revela y realiza un tipo de unidad que no representa lo «contrario» de la distinción, sino que es su origen. En el plano eclesial, esta reflexión tiene una importancia decisiva, ya que la unidad de la Iglesia no anula la alteridad y la distinción en su interior, como si fuera un lugar de homologación. 

El segundo aspecto central que se puede identificar en la cita de San Agustín se refiere al resultado de quienes viven una unidad arraigada en Dios: no son «una sola cosa», sino «una sola persona», es decir, Cristo. 

Para comprender esta afirmación, que representa una peculiaridad de la reflexión eclesiológica de San Agustín, conviene recuperar un concepto clave de su pensamiento, a saber, el Christus totus. 

En un discurso, San Agustín de Hipona explica cómo se puede entender a Cristo de tres maneras diferentes: la primera es su ser Verbo eterno, antes del acontecimiento de la encarnación; la segunda, en cambio, es a la luz de la asunción de la naturaleza humana, en referencia a todo lo que él dijo e hizo; «el tercer modo es, en cierto sentido, el del Cristo total en la plenitud de la Iglesia, es decir, Cabeza y Cuerpo, según la plenitud de un hombre en cierto modo perfecto, en el cual los individuos son miembros» (Sermo 341.1.1). 

No se trata de confundir entre sí a Cristo y la Iglesia, que son y siguen siendo distintos, sino de afirmar que la unidad de todos los cristianos (y, en ellos, de toda la humanidad) no es el resultado de un esfuerzo humano o religioso, sino un acontecimiento de gracia (y, por tanto, un don de Dios) en el que la diferencia permanece, se valoriza y todos son Cristo mismo. 

En este horizonte, la Iglesia está llamada a convertirse cada vez más en sí misma, recuperando una subjetividad que no teme convertirse en el lugar donde Cristo mismo, en el Espíritu, sigue siendo el protagonista; solo Él es lo que la humanidad realmente necesita, como afirmó el Papa León XIV desde su primer saludo desde la logia central de la Basílica de San Pedro, el pasado 8 de mayo: «Cristo nos precede. El mundo necesita su luz. La humanidad lo necesita como puente para llegar a Dios y a su amor». 

El protagonismo de la Iglesia está llamado a hacer emerger la centralidad de Cristo: Él es la luz de los pueblos - Lumen Gentium -. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

San Agustín, un mediador de la cultura y un maestro de la inquietud.

San Agustín, un mediador de la cultura y un maestro de la inquietud 

Agustín de Hipona es la figura seguramente más importante e influyente de la literatura cristiana latina de la antigüedad. Autor de una extraordinaria masa de escritos teológicos, filosóficos y exegéticos, marca una etapa fundamental en el diálogo entre el mundo clásico y cristiano para la cultura occidental. Su influencia en la historia de la literatura, sin embargo, se refiere sobre todo a los aspectos más vinculados a la dimensión existencial y humana, que encuentran expresión en la obra maestra de las Confesiones. 

La vida de Agustín aparece marcada por una constante inquietud y una búsqueda espiritual que sólo con su conversión a la fe cristiana podrá encontrar descanso. 

La producción literaria de Agustín es vasta. Y se le considera el mayor pensador cristiano de la antigüedad. Comparado con muchos otros autores de su tiempo, Agustín muestra aspectos de universalidad y profundidad tales que pueden percibirse en consonancia con cada época; los humanistas lo ven como un vínculo, un mediador entre el espíritu antiguo y el espíritu moderno. 

La inquietud que caracteriza su historia personal está también viva en sus reflexiones teológicas: el pensamiento de Agustín sobre las cuestiones de la gracia, la libertad, la predestinación… tendrá un profundo impacto en una época dominada precisamente por la inquietud espiritual como el Renacimiento, tal como inspirará la corriente del jansenismo y no dejará de interrogar a los filósofos y teólogos de todos los tiempos. 

Me quisiera fijar solamente en tres libros de San Agustín para tratar de mostrar lo que para mí es su permanente actualidad como mediador cultural y como maestro de la inquietud. 

De doctrina christiana: el mayor tratado de hermenéutica escritural en latín. Es una obra que se ve afectada por el debate sobre la validez de la cultura cristiana frente a la cultura pagana. Los detractores de la nueva religión se centran fuertemente en la inferioridad cultural de los cristianos y en la pobreza de herramientas lingüísticas y retóricas de sus textos, que tienden a favorecer los contenidos, devaluando los aspectos formales; los propios cristianos más cultos se sienten incómodos por la falta de una larga tradición cultural detrás de ellos. En De doctrina christiana Agustín responde a la necesidad de adaptar los instrumentos tradicionalmente propios de la cultura pagana a la verdad de las Escrituras. 

La obra se divide en cuatro libros, los tres primeros dedicados a ‘invenire’, o a la búsqueda del sentido profundo de la Palabra de Dios, el cuarto a ‘proferre’, es decir, a la exposición del significado. En los libros II y III son especialmente interesantes las reflexiones sobre el lenguaje que Agustín realiza con singular modernidad, precisando el carácter convencional del signo lingüístico, así como la distinción entre signo icónico, que reproduce directamente lo que pretende significar (como en el artes figurativas), y el signo simbólico, que, como en el lenguaje, representa lo que quiere significar por convención. La importancia del libro IV reside, en cambio, en proponer la retórica como herramienta al servicio de las Escrituras y de la doctrina cristiana. 

Las Confesiones y el nacimiento de la autobiografía interior. La obra de Agustín que ha tenido un impacto más profundo en la historia de la literatura son sin duda las Confesiones. El título está lleno de significado, porque el término ‘confesio’ en latín cristiano no tiene un significado unívoco: puede entenderse como confesión de los pecados, profesión de fe y anuncio y alabanza de la grandeza de Dios: todos estos aspectos, unidos por la idea de habla abierta y sincera (la parresía de los griegos) que surge de lo más profundo del alma, están presentes en la obra de Agustín. 

Las Confesiones decretan el nacimiento de un nuevo género, el de la autobiografía interior: la estructura no corresponde a la de una obra biográfica en sentido estricto, ya que el objetivo no es contar los acontecimientos de la propia vida de forma exhaustiva, sino más bien la de reconstruir, a través de la selección de hechos significativos, la historia de la relación con Dios. La estructura refleja también esta tendencia dictada por la interioridad: los 13 libros de las Confesiones narran la infancia, la adolescencia y la juventud del autor hasta su conversión final (libros I-IX), mientras que en los libros posteriores (X-XIII) la reflexión y la meditación prevalecen sobre la dimensión narrativa. 

Los dos niveles, sin embargo, se superponen y se interpenetran continuamente y la riqueza de la obra reside precisamente en esta duplicidad; incluso los episodios, aparentemente de poca importancia, relacionados con la infancia y la adolescencia, son una oportunidad para meditar sobre la pequeñez del ser humano y la grandeza de la misericordia divina, porque cada acontecimiento de la propia existencia es leído por Agustín a la luz de un continuo diálogo interno que encuentra en Dios su interlocutor privilegiado. Al volver sobre el camino de su propia alma, Agustín se convierte en un investigador de la psicología humana en un sentido más general, explorando -un hecho inaudito en la literatura cristiana anterior- los tormentos, las ansiedades y las miserias de la existencia. 

Precisamente porque la obra constituye la narración de un viaje interior, el espectro de consideraciones y temas que en ella se abordan es muy amplio; sin embargo, es posible identificar algunas cuestiones cruciales: por ejemplo las reflexiones sobre la gracia, la predestinación y el libre albedrío, pero también sobre la naturaleza de Dios, sobre el mal y sobre por qué el ser humano se siente a menudo fatalmente atraído por él. La presencia de las Sagradas Escrituras es constante, especialmente en los tres últimos libros, en los que se exalta la grandeza de Dios a través de la exégesis del primer capítulo del Génesis; también se presentan temas filosóficos, que ya son objeto de las reflexiones de los pensadores paganos: la memoria (libro IX) y el tiempo (libro X) son fundamentales. 

La dimensión novedosa de las Confesiones afecta también al estilo y a las formas expresivas: Agustín muestra originalidad y eficacia en la interpretación de los movimientos internos, no sólo por la autenticidad de la experiencia, sino también gracias a su profundo conocimiento del arte retórico. Gracias a la capacidad del autor para comunicar su propio universo emocional, las Confesiones representan sobre todo un modelo y una referencia constante en los siglos futuros para todo relato auténtico de interioridad. Son un ejemplo de lo que es una carta abierta del ser humano a Dios. 

De civitate Dei: La ciudad del hombre y la ciudad de Dios, el diálogo con el mundo pagano. Si desde un punto de vista literario las Confesiones son la obra de Agustín destinada a dejar la huella más profunda en los siglos siguientes, el escrito fundamental del obispo de Hipona desde el punto de vista del pensamiento, el resultado filosóficamente más elevado de su producción es quizás el De civitate Dei. 

En el fondo hay un acontecimiento histórico trascendental: en 410, el saqueo de Roma por los visigodos de Alarico arrasa la Roma pagana y cristiana al mismo tiempo; de hecho, nos encontramos ahora en la era del cristianismo triunfante, pero también en el período de un renacimiento pagano contemporáneo. Si bien Roma ya no es el centro del poder político desde hace algún tiempo, sigue siendo el lugar simbólico del pasado pagano. Ante la gravedad del momento, tanto paganos como cristianos se preguntan sobre las razones profundas de este flagelo. 

En este contexto, Agustín creó una obra monumental que aspira a ser la respuesta exhaustiva del cristianismo a las exigencias del paganismo. En 22 libros, De civitate Dei se estructura en una primera parte de refutación del paganismo (libros I-X), a la que sigue una parte de exposición de los principios de la religión cristiana. 

La idea subyacente es el contraste irreductible entre la "ciudad del hombre" y la "ciudad de Dios". Agustín explica la génesis de las dos ciudades en estos términos: "Dos clases de amor crearon las dos ciudades, es decir, la ciudad terrenal del amor propio, que llega al desprecio de Dios, y una ciudad celestial del amor de Dios". Las dos realidades son irreconciliables, pero destinadas a coexistir, ya que la ciudad de Dios vive necesariamente dentro de la terrenal, aunque esté plenamente terminada al final de los tiempos. Aunque Roma y su mito encarnan la imagen de la ciudad terrena, la clave para entenderlo no es la del contraste entre Imperio e Iglesia, porque el concepto de las dos ciudades no es de carácter político, sino existencial: quien pertenece a la Iglesia real no es necesariamente ciudadano de la ciudad de Dios, puesto que la pertenencia a esta última se juega en el plano de la adhesión interna a Dios. La obra que Agustín concibió con el objetivo de derribar los fundamentos del paganismo es también aquella en la que más se recupera la cultura pagana y se pone al servicio de la verdad cristiana; los clásicos que Agustín había conocido y amado en sus años de formación regresan, una parte integral del sistema enciclopédico de De civitate Dei. 

De San Agustín se aprende la introspección interior y la búsqueda de Dios a través de la razón y la fe. 

En el relato lucano de Emaús, el autor dice que Jesús les abrió la inteligencia (Lucas 24, 45). Jesús no nos da una capacidad cognitiva fuera de lo normal, una "superinteligencia", sino el don de otra sabiduría que viene de lo alto y que nos permite comprender, de manera experiencial, sapiencial, lo que ni el ojo vi ni el oído oyó (1 Corintios 2, 9). 

Que el Señor nos conceda esta percepción intuitiva del misterio en un momento complejo como pudo ser el momento que vivió San Agustín. Porque la Iglesia sigue necesitando de estos mediadores de la cultura y de estos maestros de la inquietud. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF