La lección de la Escuela de Salamanca: dignidad y derechos de la persona.

La lección de la Escuela de Salamanca: dignidad y derechos de la persona

¡Bravo Santo Padre! Su referencia a la Escuela de Salamanca en su intervención de hoy, 8 de junio, en el Congreso de los Diputados de España ha sido de matrícula de honor.

 

A principios del siglo XVI se formó y se desarrolló una cultura jurídica totalmente original, lista para expandirse por toda Europa y que tomaba el nombre de «Segunda Escolástica», puesto que se basaba en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino y en las reflexiones teóricas conocidas y difundidas desde hacía tiempo con el nombre de «Escolástica».

 

La historia del pensamiento jurídico moderno tiene una deuda de gratitud con el pequeño grupo de profesores de la Universidad de Salamanca. En el siglo XVI Salamanca se convirtió en un punto de referencia fundamental para la elaboración de nuevos principios relevantes también en el ámbito jurídico.

 

No debe sorprender este repentino ascenso de España como corazón y motor impulsor de la civilización europea continental: entre finales del siglo XV y el siglo XVII, España vivió, de hecho, un momento de gran relevancia, de éxitos en todos los ámbitos, hasta tal punto que este siglo pasará a la historia como “El Siglo de Oro”.

 

Se puede decir que España representa, en cierto sentido, el mejor punto de observación para contemplar y comprender la Europa de finales del siglo XV y principios del XVII, y no solo para comprender sus acontecimientos político-económicos, sino también las cuestiones jurídicas que se perfilan, sobre todo, en consideración a las relaciones que se entrelazan con las poblaciones de las tierras descubiertas.

 

La teología fue la ciencia que despertó  en este período mayor atención, pues fue la ciencia que ofreció respuestas a los problemas derivados del choque entre las ambiciones expansionistas y colonialistas de los Estados conquistadores y la defensa de la mejor tradición cristiana católica hacia la dignidad y los derechos de las personas.

 

Precisamente en España y precisamente en la Universidad de Salamanca, la teología fue la ciencia soberana. La universidad española se convirtió en el polo de atracción y el centro de concentración de las nuevas fuerzas espirituales y de las ideas que estaban apareciendo en Europa.

 

Los maestros de la Escuela de Salamanca eran teólogos de la Iglesia romana (y no juristas), en su mayoría pertenecientes a la orden dominicana o jesuita, y se mostraron muy atentos a los fermentos del mundo contemporáneo, tratando de dar respuesta a los tumultuosos problemas de la época.

 

Ante la ruptura de la unidad cristiana, mientras civilizaciones desconocidas se encontraban y se enfrentaban, era necesario expresar su opinión, y la Escuela de Salamanca lo hizo elevando al ser humano, a la persona, a punto de observación y objeto de estudio, hasta tal punto que se puede hablar de una visión antropocéntrica para esta Escuela.

 

Al comentar la parte de la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino dedicada al derecho, los maestros de la Escuela Salamanca abordaron los temas de la justicia, la ley, el derecho natural, el derecho divino y los poderes del príncipe. También tuvieron en cuenta muchas instituciones específicas del ordenamiento normativo, como la propiedad, las sucesiones hereditarias, los contratos individuales y la usura

 

Entre finales del siglo XV y principios del XVI, asistimos al ocaso de algunas certezas que habían animado al hombre medieval —su concepción del mundo y, con ella, el significado de las normas a las que se consideraba sujeto— y al surgimiento de nuevos paradigmas, tanto del conocimiento como del destino, tanto individual como colectivo.

 

Y España fue el reino en el que, antes que en ningún otro lugar, se plantearon las preguntas que surgían de la inédita ampliación del horizonte terrestre. Y en este clima, en la antigua Universidad de Salamanca emergió la figura del dominico Francisco de Vitoria (1492-1546), el teólogo que, con su reflexión sobre los fundamentos del ius gentium tomados de Santo Tomás de Aquino, dio origen a aquella llamada «Segunda Escolástica».

 

Se trataba de una corriente de reflexión teológico-filosófica capaz de influir profundamente en los supuestos legitimadores del orden jurídico, un orden llamado a otorgar estatuto jurídico a pueblos hasta entonces desconocidos, así como a fenómenos socioeconómicos de amplísimo alcance.

 

Y la directriz que constituyó la base epistemológica del mencionado Francisco de Vitoria no parecía capaz de proporcionar todas las respuestas y todos los marcos normativos que las cuestiones planteaban: ¿A quién pertenecían las nuevas tierras?» ¿A quiénes? ¿De quiénes eran? ¿Qué estatus tenían los indígenas? ¿Cómo debían regularse las relaciones, tanto por tierra como por mar, ligadas a la competencia entre pueblos y entre Estados?

 

Dado que la ciencia jurídica no parecía capaz de dar respuesta a la enormidad de los cambios, Francisco de Vitoria reivindicó el papel primordial del teólogo-jurista, es decir, de aquel que desde la ciencia teológica se dispone a realizar una interpretación correcta de los signos de los tiempos y del mundo.

 

El jurista del derecho común parecía inadecuado para las nuevas problemáticas que surgían de los avances: su formación seguía siendo eurocéntrica y basada en la idea universal de un Imperio y de una Iglesia que se encontraban en relación dialógica con una multiplicidad de culturas que hasta ese momento les eran absolutamente desconocidas.

 

Es más bien el teólogo, en su calidad de intérprete capacitado de la fe y de sus signos, quien puede —es más, debe— asumir también el papel de jurista: es el teólogo-jurista quien es capaz de leer la Naturaleza (esta sí, necesariamente universal) y de proponer esquemas de comprensión para un mundo en expansión que se orientaba a la subyugación de nuevos pueblos y a la apropiación de nuevas riquezas.

 

La Escuela que floreció en Salamanca a partir de las primeras intuiciones de Francisco de Vitoria produjo una abundante cosecha de obras de carácter filosófico, político y jurídico que tenían por objeto, entre otras cosas, el tema recurrente de la «guerra justa», es decir, los fundamentos que legitiman la violencia de un Estado y de un pueblo contra otro Estado, obras de las que surgiría el futuro derecho internacional.

 

Cabe recordar los nombres de Diego de Covarrubias (1512-1577), Luis de Molina (1535-1600) y Francisco Suárez (1548-1617).

 

Y merecen, en cambio, un lugar aparte Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Bartolomé de Las Casas (1474-1566), protagonistas de una célebre disputa que los enfrentó en 1550 sobre el tema de la legitimidad de la Conquista y sobre la condición jurídica de los indígenas y sus bienes.

 

Juan Ginés de Sepúlveda no albergaba dudas sobre la manifiesta inferioridad de los indígenas, más parecidos a las bestias que a los hombres, circunstancia que legitimaba a los conquistadores en los actos de sometimiento violento de los que se habían hecho responsables.

 

A Juan Ginés de Sepúlveda se oponía el también dominico Bartolomé de Las Casas, quien en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1522) ofrecía un relato impresionante de la devastación causada por los españoles y de la crueldad con la que habían sido reducidos a la condición de esclavos:

 

En un texto que pasó a la historia y que aún hoy impresiona al lector, Bartolomé de Las Casas planteaba un escenario inédito e interrogaba la conciencia de sus contemporáneos formulándoles preguntas destinadas a perdurar: ¿con qué razones, con qué derecho los hombres europeos llevaban a cabo la violenta sumisión de pueblos enteros, en virtud de qué títulos jurídicos era posible apoderarse de enormes recursos en lejanas latitudes, qué legitimación tenía una guerra devastadora contra pueblos indefensos?

 

Y uno recordaba aquella intervención del Papa Juan Pablo II en la Universidad de Salamanca aquel 1 de noviembre de 1982 (cf. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1982/november/documents/hf_jp-ii_spe_19821101_universita-salamanca.html):

 

“Junto con la vuelta a las fuentes —la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición— realizaron la apertura a la nueva cultura que estaba naciendo en Europa, y a los problemas humanos (religiosos, éticos y políticos) que surgieron con el descubrimiento de mundos nuevos en Occidente y Oriente. La dignidad inviolable de todo hombre, la perspectiva universal del derecho internacional (ius gentium) y la dimensión ética como normativa de las nuevas estructuras socio-económicas, entraron plenamente en la tarea de la teología y recibieron de ella la luz de la revelación cristiana”. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Pensar la fe hoy: un servicio cultural, social y político de defensa y promoción de la dignidad.

Pensar la fe hoy: un servicio cultural, social y político de defensa y promoción de la dignidad 

Me gustaría partir de una distinción que tomo del filósofo canadiense Charles Taylor y que me parece muy valiosa para interpretar la agonía de la Iglesia católica en los dos últimos siglos. Charles Taylor distingue entre «sociedad del honor» y «sociedad de la dignidad». La primera sociedad se basa en la autoridad y la diferencia, mientras que la segunda se basa en la libertad y la igualdad.  

Esta última actitud es un fenómeno que revela dos formas de concebir y habitar la sociedad, la cultura, la fe y las relaciones. Una actitud que también marca el paso de una comprensión «rígida y estable» de la sociedad a otra más «abierta», en la que las relaciones no están marcadas por el estatus, sino por las elecciones, y en cuya base se encuentra el respeto a la singularidad y a la libertad. 

Esta actitud es propia de la cultura moderna contra la que la Iglesia se rebeló inicialmente (preocupada por ver derrumbarse las estratificaciones sociales y, con ellas, las certezas doctrinales). Es bien sabido que, a lo largo de la historia, la referencia a un «orden establecido» (y «estable») es un ancla segura para una visión mitificada (y apologética) de la realidad, además de la fe. 

Por otra parte, el continuo e imperturbable recurso al concepto de «causa» que ha hecho la teología (sobre todo con la neoescolástica) demuestra que un cierto determinismo «cultural» y «natural» favorece un enfoque apologético (y antimoderno). 

El planteamiento según el cual todo tiene una causa original y todo tiene su propio fin (en el designio del «Creador») contribuye a sostener la idea de un orden jerárquico de las cosas y de los sujetos. En esta visión, una sociedad cerrada no solo es funcional, sino que es la única posible. 

En mi opinión en esta clave y con fines antimodernistas, también podría interpretarse esa otra actitud que tiene como trasfondo la idea de que la Iglesia no puede decidir sobre muchos temas, atribuyendo toda la autoridad solo al pasado y, de hecho, declarándose «indisponible» para decidir sobre (y ver) aquellas realidades que la sociedad de la dignidad (y abierta) le plantea. 

Y, sin embargo, para hacer teología hoy no hay que dejarse influir por el planteamiento antimoderno, burocrático e institucional de la fe. Al contrario, hay que continuar, también siguiendo los pasos del Papa Francisco, con una visión sinodal para superar ese planteamiento de cierre de la fe en las categorías institucionales. 

En esta perspectiva, hay que superar el modelo antimoderno y su rigidez; abrazar una teología de la dignidad, capaz de reconocer la igualdad y la libertad como fundamentos; renovar el lenguaje para una Iglesia verdaderamente sinodal y abierta al futuro. 

Hoy en día, hacer teología significa realmente reinterpretar la tradición sin miedo a los «signos de los tiempos», es decir, sin miedo a aprender de lo que nos rodea. También porque no sería plenamente «tradicional» no aprender de los contextos: el cristianismo siempre lo ha hecho y siempre se ha replanteado buscando y encontrando formas de expresarse y replantearse siguiendo los parámetros de la sociedad en la que vivía y que eran presupuestos implícitos de su propio pensamiento. Santo Tomás de Aquino fue un maestro en esto. 

Por lo tanto, urge un nuevo lenguaje teológico que reafirme la fe, devolviendo a la teología una concreción capaz de dar a la fe la dignidad de ser experiencia de los caminos en los que Dios se revela al encontrarse con el hombre, sin reducirse a lógicas ambiguas e irreales que pretenden «decir un Dios» que solo está en las cabezas y olvida los contextos. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob es tal porque es seguido, pero también porque sigue los caminos de los hombres de fe. 

A mi modo de ver, aquí se abre una cuestión. No surge de una sensación, sino de experiencias personales, de fenómenos sociales. 

Si la teología debe hacerse captando el paso trascendental de la sociedad del honor a la sociedad de la dignidad, y si la Iglesia, garante de la sociedad del honor, se traduce en un dispositivo de bloqueo, ¿cómo se puede hablar en aquellos contextos sociales en los que ese paso no se ha dado (todavía) y en los que el verdadero «bloqueo» proviene de las sociedades más que de la Iglesia? 

En otras palabras, si en el ámbito «europeo-occidental» (entendiendo por occidental también el frente «americano» en su sentido amplio), el paso de la sociedad del honor a la sociedad de la dignidad está, podríamos decir, consumada, ¿cómo repensar los lenguajes teológicos para aquellos contextos cuyas culturas no solo no han registrado la transición del honor a la dignidad y del cierre a la apertura de las relaciones sociales, sino que critican fuertemente (cerrándose aún más) el enfoque «occidental»? 

Pienso en algunos «cristianismos» africanos, asiáticos y de Oriente Medio. En esos continentes, algunas posiciones de las Conferencias Episcopales reflejan la visión de una sociedad aún anclada en los lenguajes de las «castas», las «funciones» y las «diferentes dignidades». 

Basta pensar en aquellos países en los que la homosexualidad se castiga con penas que van de dos a treinta años de cárcel; o recordar aquellos contextos en los que una relación matrimonial fuera del sacramento no solo excluye de la Iglesia, sino también de la familia... Contextos en los que la posible oración por las parejas del mismo sexo es fuertemente rechazada y el posible acompañamiento de parejas no casadas parece utópico, ya que esas uniones son una gran deshonra más que una posibilidad real. Por no hablar de la percepción que las mujeres tienen de sí mismas en aquellas culturas en las que la mujer no tiene autoridad y no se siente cómoda con ella. 

Nuestros estudiantes africanos, al igual que los asiáticos, tienen muchas dificultades para comprender no solo nuestro contexto cultural (e histórico), sino también nuestro lenguaje teológico, que trata de mirar las prácticas con una nueva conciencia. Incluso hablar del Domingo no como un precepto, sino como un tiempo de regalo vivido con y para la propia libertad, resulta difícil para quienes viven en contextos en los que o se trabaja o... se viste el traje de domingo (con todo lo que esto significa desde el punto de vista social y para la percepción de la pertenencia religiosa). 

Pero hay más: esos contextos culturales no están muy lejos de nuestro frente más reaccionario. Quienes tienen dificultades para ver la «dignidad» de las personas, incapaces de pensar en las personas, también los encontramos «en casa». 

Y si en nuestro antiguo Occidente el camino de la cultura de la dignidad es inexorable, en esos contextos, en los que el camino aún no parece haber comenzado, la incomprensión es evidente, y con ella el endurecimiento. Nos lo recuerdan las reacciones de las Conferencias Episcopales a las pocas indicaciones del Papa Francisco que intentaban abrir el lenguaje y la mirada del magisterio (y de la teología) a todas las realidades (en las que Dios no se esconde y para las que Dios no puede estar oculto). 

Sin duda, el paso a la dignidad fundamental y a la dignidad fundante de toda persona, sea hombre o mujer, no puede detenerse. Pero mientras tanto tenemos un problema de lenguaje teológico que no parece ser inmediatamente compartible con y para todos. Por eso, la cuestión no se limita a la teología «eurooccidental», sino que traspasa sus fronteras en el momento en que es el propio magisterio petrino el que está llamado a ofrecer lenguajes y caminos iluminados y realistas para una Iglesia que debe pensarse cada vez más en camino, abierta y no en un estilo «antimodernista». El camino quizá no sea largo, pero sin duda es complejo. 

Se trata de ayudarnos a poner de relieve la necesidad de articular un lenguaje que favorezca un estilo «cristiano» que ayude a cada mujer y a cada hombre a reconocer su propia dignidad y la del otro. Un lenguaje que realmente pueda fortalecer las culturas en el compartir lo que en ellas no debe morir y lo que, por el contrario, puede dejar paso a la luz de Jesús y del Reino, que nos hace «dignos y santos» en todo tiempo y en todo lugar, más allá de los tiempos y de los lugares. 

Hacer teología saliendo de la lógica burocrática e institucional puede ser una oportunidad para iluminar contextos no «europeos», convirtiéndose en un acto político de un cristianismo capaz de crear espacios de dignidad. Pero el camino no parece ni sencillo ni lineal. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Sobre Dignitas Infinita.

Sobre Dignitas Infinita

Porque alguien me ha pedido una reflexión al respeto y más en perspectiva, he vuelto a leer y reflexionar personalmente sobre la Declaración “Dignitas Infinita”. Mi sentimiento y pensamiento ahora, y después de un margen de tiempo de la publicación del mencionado documento, y de un tiempo adecuado de meditación, me ayuda tanto a no reaccionar como a un responder un poco más consciente. 

Ante todo, quisiera destacar un deseo profundo que habita dentro mí, el de una Iglesia que sepa generar palabras y prácticas proféticas, leyendo el presente a partir del sueño de un futuro que siento que quiere emerger, dentro y fuera dela Iglesia cristiana en general y de la católica en particular. El deseo de una comunidad eclesial que ya no se preocupe por doctrinas que se preocupan de categorizar a las personas, sino que se esfuerce por lograr una visión profética que pueda dar alma al deseo de ser parte de ella. 

Parece pues evidente que no puedo dejar de criticar el método de elaboración de este documento que se (impone) como doctrina incuestionable para afrontar las diversas y complicadas situaciones de la vida humana, con un enfoque de “se debe/no se debe”, tan alejado de la orientación a la misericordia y al “caminar con”. 

En esencia, siento que hasta se está ignorando la realidad de la Iglesia – la grande, la formada por laicos, religiosos y religiosas, y clérigos – como un pueblo en camino en el que se reconocen diferentes ideas y sensibilidades en la única gran luz guía que es el mensaje evangélico. 

Este documento, por tanto, nos hace aún más responsables, fuertes en nuestra dignidad bautismal, de ser esa Iglesia profética que no encontramos entre sus páginas. 

Entrando un poco en detalle, es necesario decir que es apreciable la parte inicial del documento, con la premisa del amor indiscriminado del Padre hacia todas las personas y el énfasis en cómo la dignidad debe ser reconocida en todos los ámbitos. Es bueno que la Iglesia promueva la dignidad humana, porque todos sabemos cuánto ha sido y es, en todo tiempo y lugar, obstaculizada, amenazada, pisoteada (incluso por la misma Iglesia). También es encomiable el esfuerzo por utilizar una terminología inclusiva al referirse a la “persona humana” en lugar de al “hombre”. 

Sin embargo, se advierte un cambio de ritmo: surgen categorizaciones y distinciones que contrastan con el concepto de dignidad como dimensión universal esencial. 

Emerge el fuerte valor dado a una hipotética ley natural desprendida de la complejidad de la persona humana, casi como para afirmar que la vida es un espacio definido y predeterminado para ser habitado tal como es y que la dignidad no es un espacio de libertad, sino de obediencia a un orden natural heredado, al cual estamos llamados exclusivamente y llamados a decir sí (n. 25 y n. 66). 

Y, sin embargo, cada vez me voy convenciendo más de que la persona humana está hecha de cuerpo y sentimientos, de pasión y razón que forman un todo. Creo que el concepto de dualidad entre cuerpo físico y alma espiritual ya no puede ser aceptable. 

Las distinciones teóricas que se proponen en algunos pasajes parecen muy difíciles, si no imposibles, de implementar en la vida real: por ejemplo, en el caso de la homosexualidad, ¿cómo distinguimos entre propensión y necesidad constitutiva? ¿Cuáles son los criterios que determinan uno u otro? 

Considero que la declaración arbitraria y manifiestamente falsa contenida en el nº 3 es muy perjudicial para la credibilidad de los autores: “Desde el comienzo de su misión, impulsada por el Evangelio, la Iglesia se ha esforzado por afirmar la libertad y promover los derechos de todos los seres humanos”. 

La Iglesia no sólo ha contradicho a veces esta afirmación en la práctica a lo largo de los siglos, sino que, al menos en el mundo occidental, le ha costado seguir el ritmo del progreso de la sociedad civil en términos de reconocimiento de la dignidad y de los derechos de las personas (sin mencionar la relación con la creación, considerada al servicio de la persona humana, más que como parte de ella). 

He creído advertir que en temas que cuestionan mucho a los creyentes y a otros, como la eutanasia, las personas LGBT, el aborto,…, no se hace referencia a las reflexiones teológicas que han estado y están en curso y no abundan… palabras de comprensión, empatía y aceptación. 

Al número corto 43, dedicado a los abusos sexuales (no encontramos ninguna mención a los abusos espirituales), llama la atención la ausencia total de palabras de contrición por lo sucedido sistemáticamente dentro de la Iglesia y por la connivencia con la sociedad patriarcal que ha perpetrado abusos durante siglos con su bendición -por ejemplo el así llamado ‘deber conyugal’-. 

La condena frontal de la llamada “teoría de género” hasta puede demostrar una falta de conocimiento del tema y parecer engañosa. 

Si contemplara el documento desde la perspectiva de las mujeres, como siempre, me sorprendería la condena de la violencia contra las mujeres (exclusivamente) como madres y abuelas silenciosas que siguen adelante generando y cuidando la vida. Porque también las mujeres tienen otros roles en la sociedad y sobre todo tienen dignidad como seres humanos, incluso cuando no son madres. 

Por último, una reflexión a partir del punto 11, donde se lee que “ambos (el hombre y la mujer), en su mutua relación de igualdad y amor recíproco, realizan la función de representar a Dios en el mundo y están llamados a proteger y cultivar el mundo”. 

Sin embargo, aunque todos los cristianos pueden “encarnar” a Cristo, recibiendo su cuerpo y su sangre en la Eucaristía, y por tanto pueden vivir y actuar como Cristo, a las mujeres no se les permite “representarlo” como el presbítero representa a Cristo cuando actúa “in persona Christi”. 

Si por una parte entiendo que haya cierta sensación de desilusión y tristeza por los argumentos expuestos en este documento -publicado por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe el 8 de abril de 2024-, por otro lado reconozco que una lectura crítica constructiva puede y debe habitar responsablemente la Iglesia para que el Pueblo de Dios la siga sintiendo cada vez más como “suya”, es decir, como perteneciente a todos, a todos, ¡a todos! 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¿Qué valor tiene la vida humana?

¿Qué valor tiene la vida humana? 

Cuando le preguntaron a Diógenes de Sínope, un antiguo filósofo griego de la escuela cínica, de dónde venía, respondió: «Soy ciudadano de todo el mundo». De hecho, según el historiador griego Diógenes Laercio, Diógenes de Sínope fue la primera persona conocida que utilizó el término cosmopolita. En la segunda mitad del siglo V a.C., menos de un siglo antes de que el filósofo se autodenominara ciudadano del mundo, los sofistas, en respuesta a la decadencia de la polis griega y la artificialidad del derecho, defendieron la primacía de la igualdad de la naturaleza biológica de la humanidad sobre las diferencias políticas, culturales y de valores que caracterizan a los seres humanos. Platón, en La República, llegó a afirmar que «el hombre pertenece por naturaleza al mismo tronco, a la misma familia, al mismo estado», superando la simple igualdad naturalista-biológica de los seres humanos defendida por el sofista Antifonte. Aunque la afirmación de Diógenes de Sínope pueda considerarse extrema -más aún entonces que en nuestros días- y las posiciones de los sofistas reductoras respecto a la importancia del contexto político y cultural en la formación de la persona, el igual valor de la vida de todo ser humano, como perteneciente a la misma especie, y el consiguiente reconocimiento del igual respeto a la vida de todo ser humano, siguen siendo ineludibles. 

Unos dos milenios después de Diógenes de Sínope, en 1795, el que hoy se considera uno de los más influyentes defensores del pensamiento cosmopolita, Immanuel Kant, llegó a sostener que «las relaciones comunes, más o menos estrechas, de los pueblos entre sí han progresado tanto que la ofensa hecha al derecho en un lugar de la tierra se resiente por igual en todos». Además, Kant hizo hincapié en la interacción obligatoria entre los seres humanos como habitantes de un mismo planeta, un lugar finito y acotado que se ven obligados a compartir. Evidentemente, las relaciones entre los distintos habitantes del planeta se intensificaban y se iba imponiendo la idea de que la violación de un derecho perpetrada contra un determinado individuo en una determinada región del planeta podía resentirse por igual en toda la Tierra. 

Teniendo en cuenta el nivel actual de interconexión global y la velocidad a la que se transmite la información, la afirmación de Kant es hoy más cierta que nunca, especialmente en lo que se refiere a las noticias de sucesos que perjudican lo que puede considerarse el derecho humano por excelencia, es decir, el derecho a la vida. 

Ser ciudadano del mundo es, por tanto, la condición a la que tiende la evolución de la habitación humana en este planeta. Se comparta o no el espíritu cosmopolita, es imposible negar que nuestro planeta se está convirtiendo cada vez más, utilizando la expresión de Marshall, en una «aldea global». Una aldea inmensa en cuanto a la cantidad de personas que la habitan, pero al mismo tiempo diminuta en cuanto a la velocidad con que sus habitantes se enteran de las informaciones más importantes que afectan a toda la aldea. Sin embargo, la interferencia de diversos factores que interactúan filtra esta información e influye en nuestra percepción de la gravedad de las noticias de las que nos enteramos. Incluso cuando esta información se refiere al peor de los acontecimientos, es decir, la muerte de numerosos seres humanos, nuestra interpretación de la noticia, y la medida de su relevancia, siempre se verán influidas por elementos de distinta naturaleza. 

En efecto, aunque reconocemos, en teoría, que la vida de todo ser humano tiene un valor igual e inestimable, es natural que percibamos la muerte de un familiar como mucho más grave que la de un ser humano, incluso niño o joven, al que no conocemos. Sin embargo, podríamos estar de acuerdo en que la muerte de un niño desconocido para nosotros es un asunto más grave que la muerte de una persona mayor. 

Dejando de lado por un momento la tristeza general y obvia que despierta en el ser humano un acontecimiento negativo como la muerte, podemos ver que, como en los casos que acabo de mencionar, la conexión y/o la edad son factores discriminantes que influyen en nuestra percepción del valor de la vida de una persona concreta. Obviamente, el primero pertenece a una esfera más emocional, personal y, por tanto, contingente, mientras que el segundo puede concebirse como un factor universal y más racional a la hora de determinar el valor de la vida. En efecto, ¿qué responderíamos si tuviéramos que elegir a quién salvar entre un joven desconocido o un familiar anciano? Independientemente de la elección que cada uno de nosotros hiciera en realidad, podemos ver que sería nuestra emocionalidad la que nos llevaría a elegir la segunda opción, mientras que una evaluación más racional de esta disyuntiva nos empujaría hacia la primera. 

Los factores, ya sean más emocionales o más racionales, que influyen en nuestra percepción y medición del valor de la vida son muchos y actúan de forma diferente en cada uno de nosotros. Por ello, más que aventurarnos en una investigación teórica, podría resultar más interesante y oportuno analizar los distintos factores que nos han llevado a valorar más la vida de unas personas que la de otras. 

El impacto que la guerra entre el gobierno de Israel y el grupo terrorista de Hamas puede ayudarnos a comprender la desconexión entre la realidad de los hechos y nuestra percepción del valor de la vida humana basada en diversos factores políticos, culturales, sociales, económicos y mediáticos. La realidad de los hechos es que se ha violado y se está violando indiscriminadamente el derecho a la vida de miles de seres humanos. Sin embargo, ha habido y hay discriminación en la atención que los principales medios de comunicación del mundo occidental prestan a la masacre, ¿genocidio?, con la consiguiente influencia en nuestra percepción de la gravedad de los hechos. No es menos verdad que algunos acontecimientos han tenido una resonancia mediática y política muy fuerte y han quedados grabados en la memoria colectiva occidental mientras que, en medio del encubrimiento, negacionismo, silencio…, otros acontecimientos permanecen como atentados ocultos en los medios de comunicación. 

Aunque las herramientas actuales nos permitirían tener pleno conocimiento de estos hechos y de su alcance, y nos darían la oportunidad de conmemorar por igual la muerte de seres humanos inocentes, los filtros mediáticos y culturales condicionan nuestra visión de estos acontecimientos. De hecho, estos filtros nos conducen a una «sensibilidad intermitente» sesgada y engañosa, que también influye en nuestra valoración de los autores de estos atentados contra la vida humana, todos los cuales deberían ser condenados por igual, al menos desde un punto de vista ético. 

Nuestro conocimiento y percepción de estas tragedias demuestra también que la proximidad cultural influye más que la proximidad espacial entre nosotros y el lugar donde ocurrieron estos hechos. Aunque la relevancia de la proximidad cultural es un factor obvio, menos obvio es hasta qué punto este factor nos lleva a una discriminación injusta, y quizás inconsciente, en nuestra percepción del valor de la vida humana. En la percepción colectiva de la sociedad occidental, la violación del derecho a la vida parece ser más grave si se produce en un lugar del planeta y no en otro, lo que da lugar a justificaciones discriminatorias de las acciones de los responsables de estos horrendos atentados contra la vida humana. 

La seguridad habitual que caracteriza a la sociedad occidental valora más la vida de sus miembros que la de las personas que viven en países donde la muerte está a la orden del día. Quizá por eso hasta tenemos en la memoria los atentados de Bruselas del 22 de marzo de 2016, en los que murieron 35 personas, pero probablemente pocos recuerdan el atentado de Bagdad del 3 de julio de 2016, en el que murieron unas 324 personas. La realidad es que se trató de dos horribles atentados cometidos por la misma organización terrorista, el Estado Islámico, pero la percepción que tenemos es que el primer atentado fue más grave que el segundo porque tuvo lugar en una parte del planeta donde la gente no está «acostumbrada a morir» de esta manera, como sí lo está en países donde la vida es mucho menos segura. 

Aunque uno no se sienta ciudadano del mundo, no es posible negar esta profunda discriminación a la hora de evaluar la importancia de la vida humana. La cuestión central es esta percepción alterada del valor de la vida humana, de la que a menudo no somos conscientes, y que me he permitido recordar y señalar con la esperanza de incitar a cuestionarnos los factores que subyacen a esta discriminación. La toma de conciencia de las lentes mediáticas y culturales a través de las cuales leemos determinadas informaciones conduce a una evaluación más objetiva y racional de las mismas, lo que puede permitirnos reconocer el igual valor de la vida de cada individuo y, en consecuencia, la inviolabilidad de este derecho para todo ser humano. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Dignidad infinita.

Dignidad infinita 

Sólo una visión trascendente de la vida puede atreverse con lo infinito. Una antropología como la cristiana también puede concebir y calificar de "infinita" la dignidad humana. 

Infinita, no sólo ilimitada, que es algo totalmente distinto.

 

La Declaración del Dicasterio para la Doctrina de la Fe -"Dignitas infinita"- del 8 de abril de 2024 se sitúa en la línea del pensamiento del que fue el Papa Pablo VI: "Ninguna antropología iguala a la de la Iglesia sobre la persona humana, ni siquiera considerada singularmente, en lo que se refiere a su originalidad, su dignidad, la intangibilidad y riqueza de sus derechos fundamentales, su sacralidad, su educabilidad, su aspiración a un desarrollo completo, su inmortalidad".

 

El ser humano pertenece a una nobleza que le es innata e intrínseca y que, al mismo tiempo, lo lleva más allá de lo contingente y lo proyecta hacia una dimensión que designamos con la palabra: "otra". ¿Puede decirse que esta última dimensión, "otra" dimensión, es su verdadero hogar?

 

No sólo un futuro que es para los creyentes la vida eterna o para los que no creen el panteón de la historia. Se trata más bien de ese "ir más allá" de la inmanencia que yace, aquí y ahora, en los pliegues más recónditos de cada gesto cotidiano, aunque rara vez tomemos conciencia de ello.

 

"Dignitas infinita" puede leerse según dos categorías interpretativas que caminan juntas y finalmente convergen. Esa Declaración da cuenta de una profunda reflexión -teológica y filosófica- sobre el valor intangible de lo humano.

 

Un valor que la razón en sí misma atestigua -y la fe cristiana confirma- en una circularidad de relaciones que elevan a la primera e iluminan a la segunda. Y, partiendo de esta invulnerabilidad, "Dignitas infinita" plantea un desafío. Nos invita a reflexionar sobre el valor incomparable de lo que es, a la vez, sujeto y objeto de nuestra acción. Y, por tanto, a recuperar la plena conciencia de la elevada vocación que le corresponde al ser humano.

 

Nuestros documentos (Constituciones, Declaraciones,…) dicen, con razón, que reconocemos y garantizamos los derechos inviolables del ser humano. Nosotros no fijamos esos derechos, sino que los tomamos de otra fuente, implícitamente reconocida como superior a nuestro propio dictado, y de ahí el compromiso de garantizar esos derechos. Se trata de una dignidad que no es otorgada o sostenida por una convención social, sino sustancial, no sujeta a otros factores ni reducida a ellos, sino originaria, en sí misma subsistente, como es la persona humana.

 

Significa que la dignidad humana tiene un fundamento ontológico, evoca lo "sagrado", lo que es intangible y como tal debe ser comprendido y reconocido. Pertenece al ser y no al tener. Persiste, como afirma el Papa Francisco en "Fratelli tutti", "más allá de toda circunstancia".

 

Una dignidad infinita prescinde de las atribuciones funcionales con las que un sujeto humano esté más o menos dotado, del nivel relacional y del rendimiento que es capaz de proporcionar o no al contexto social en el que vive. La pertenencia, como tal, al género humano es suficiente para que el individuo sea "persona" en todos los momentos de su existencia.

 

En cuanto a nosotros, entiendo que esta Declaración -en nombre de la dignidad del ser humano- también nos recuerda el drama de la pobreza, la guerra, el calvario de los emigrantes, la trata de seres humanos, los abusos sexuales, la violencia contra las mujeres,…, y tantas otras realidades inhumanas.

 

Un verdadero desafío para nuestro mundo que tal vez sólo pueda abordarse partiendo de una conciencia común de cuál es el verdadero valor humano que hoy está dramáticamente en juego. La vida humana, cualquier vida humana, toda vida humana no tiene precio sino dignidad infinita.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

 

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Aconsejo vivamente la lectura y estudio de un diálogo sobre la dignidad entre dos filósofos -Adela Cortina y Javier Gomá- por ser esclarecedor y de grande (¿permanente?) actualidad: https://ethic.es/entrevistas/el-origen-de-la-dignidad/

La dignidad del ser humano en la Jornada Mundial de los Derechos Humanos.

La dignidad del ser humano en la Jornada Mundial de los Derechos Humanos 

El concepto de dignidad humana indica el valor de la persona humana como tal. Por esta razón, la dignidad de la persona representa la base sustancial y ontológica de todos los derechos que tiene la persona humana y la finalidad por la cual esos derechos deben ser reconocidos y protegidos. 

Como subrayaba el gran jurista alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde Bockenforde, la dignidad "pertenece al hombre independientemente de sus características específicas, signos distintivos o capacidades existentes; pertenece únicamente al ser hombre, cualquiera que sea la etapa de ese ser hombre... Y la dignidad reconocida es válida tanto para cada hombre individual como para toda la humanidad: la fórmula "dignidad del hombre" abarca ambos, incluso la referencia a los hombres como género humano. Indica lo que se debe a cada hombre individual y al hombre como tal, es decir, una dignidad intangible, y cómo los hombres debemos tratarnos entre nosotros en base a esta dignidad y cómo el Estado debe tratar a los hombres, es decir, en el reconocimiento y respeto de esta dignidad". 

Parece claro, en este sentido, por qué el primer concepto que recuerda el preámbulo y el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos está específicamente dedicado a la dignidad de la persona, así como el preámbulo de la Carta de las Naciones Unidas y por numerosas declaraciones internacionales y cartas constitucionales. 

Por este motivo, establecer una jornada mundial de reflexión sobre la dignidad de la persona humana es una iniciativa oportuna y digna. Los días mundiales sobre los derechos humanos y las libertades individuales son de gran importancia para mantener la atención mundial sobre cuáles son las cuestiones jurídicas y sociales más importantes a nivel mundial. Lo que falta, sin embargo, es la valorización del sustrato común de todos estos contenidos: y el sustrato común es, precisamente, la dignidad de la persona humana. 

Como tal, merece ser recordado por las Naciones Unidas como un previo lógico a las distintas jornadas de promoción y protección de los derechos y libertades, para dejar clara su matriz común, su raíz unitaria, que es su arraigo sustancial en el valor de la persona humana. Es necesario proporcionar pruebas tangibles de que todos los derechos y todas las libertades tienen su fundamento y su finalidad en el bien de la persona humana: sólo desde esta perspectiva pueden interpretarse y aplicarse los derechos y las libertades individuales de manera justa y coherente, de lo contrario vacían su alma. 

Como todo valor auténtico, la dignidad de la persona humana tiene un carácter absoluto, innegociable, inaccesible a quien la posee. 

Cada valor tiene una raíz objetiva, que es independiente de la voluntad de quienes lo poseen o de quienes lo afirman. Existe como tal, simplemente porque existen las condiciones para ello. El valor de la dignidad existe por el mero hecho de que una persona humana existe, independientemente de todas sus características y de todos sus merecimientos. Por este motivo debe considerarse un valor absoluto, que no nos puede ser quitado por ningún motivo. 

Como dijo Giovanni Pico della Mirandola en la oración De hominis dignitate de 1486, el creador creó al hombre ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que pudiera moldearse a sí mismo, libre de degenerar en las cosas inferiores que son las bestias, o de ser capaz de regenerarse en cosas superiores que son divinas. Sin embargo, sigue siendo el depósito de semillas de toda vida, lo que establece su valor constante incluso cuando ha sido destruido. 

Ni siquiera el comportamiento más reprobable priva a la persona de ese núcleo de valor que la caracteriza por el mero hecho de ser persona. Algunas de sus facultades pueden, y si es necesario deben, restringirse en caso de culpabilidad, pero nunca hasta el punto de negar el valor de la persona como tal. En efecto, la dignidad humana, como valor absoluto, es inviolable. 

Como dijo Cesare Beccaria en su célebre obra Sobre los delitos y las penas de 1764, anticipando el contenido del actual artículo 5 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: «¿Quién no siente estremecerse todas las partes más sensibles al ver a un culpable despedazado por la tortura y los tratos inhumanos?». Y más adelante: «Si demuestro que la pena de muerte no es útil ni necesaria, habré ganado la causa de la humanidad». Hoy podríamos decir: la causa de la dignidad humana.   

Nacido con la persona, el valor de la dignidad no es fruto del trabajo, acción, trabajo, méritos,…, de la propia persona. Por tanto, este valor no se encuentra entre las cosas de las que la persona puede disponer. La dignidad es algo que nos caracteriza intrínseca e innatamente como seres humanos y que no podemos renunciar ni cambiar por otra cosa (en particular, con dinero). 

Es particularmente importante reiterar este concepto hoy en día, donde el economicismo que aflige a nuestra sociedad en todo el mundo tiende a otorgar a cada aspecto de la vida un valor económico y, por lo tanto, comerciabilidad. El valor de la persona humana, su dignidad, no puede ser objeto de negocio económico. 

Esta conclusión es sustancialmente compartida en su contenido esencial: pensemos en la esclavitud. Como comportamiento reconocido como profundamente perjudicial para la dignidad de la persona (art. 4 de la Declaración Universal de Derechos Humanos), nunca puede permitirse, incluso si, paradójicamente, la persona aceptó renunciar a su libertad a cambio de dinero. Además, no podemos dejar de señalar que hay áreas en las que aún hoy en algunos países se permite la disponibilidad del propio cuerpo o de funciones vitales para fines económicos. 

La dignidad de la persona humana, en otras palabras, va unida a la verdad sobre el hombre. «Es a la luz de la dignidad de la persona humana -que hay que afirmar por sí misma- como la razón capta el valor moral específico de ciertos bienes, a los que la persona está naturalmente inclinada. Y puesto que la persona humana no es reducible a una libertad autodiseñada, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corporal, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como fin y nunca como mero medio, implica también intrínsecamente el respeto de ciertos bienes fundamentales, sin los cuales se cae en el relativismo y en la arbitrariedad». «Sin embargo, es siempre de la verdad de donde deriva la dignidad de la conciencia» (Veritatis Splendor, 48, 63). 

El propio Immanuel Kant, al afirmar que "la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana", no pretende afirmar un principio libertario de autodeterminación, sino conectarse con la racionalidad intrínseca de la persona: "los seres racionales se llaman personas, porque su naturaleza ya los distingue como fines en sí mismos, es decir, como algo que no puede usarse simplemente como medio, y en consecuencia limita toda arbitrariedad (y es objeto de respeto)... En el reino de los fines todo tiene un precio o dignidad. Lo que tiene precio puede ser sustituido por otra cosa a modo de equivalente. Lo que en cambio no tiene precio, y por tanto no admite equivalente, tiene dignidad... Lo que constituye la condición bajo la cual, sólo, algo puede ser un fin en sí mismo, no tiene simplemente un valor relativo, es decir, un precio, sino un valor intrínseco, es decir, la dignidad” (Fundamento de la metafísica). 

El valor como tal de la dignidad de la persona humana permanece incluso en la persona que sufre. El dolor y el sufrimiento no degradan a la persona humana, al contrario, a menudo refuerzan su valor. 

“El sufrimiento contiene una llamada particular a la virtud, que el hombre debe ejercer por su parte. Y ésta es la virtud de la perseverancia para soportar lo que perturba y duele. Al hacerlo, el hombre libera la esperanza, que mantiene en él la convicción de que el sufrimiento no prevalecerá sobre él, no le privará de la dignidad propia del hombre, unida a la conciencia del sentido de la vida” (Salvifici Doloris, 23). 

La Jornada Mundial de los Derechos Humanos es también una oportunidad para llamarnos la atención, por ejemplo en nuestro continente europeo, del valor del ser humano, de cualquiera y de todo ser humano, como tal. Porque el fundamento de esos Derechos Humanos no es otro sino la dignidad de la persona humana. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF