La “Rerum
novarum” de nuestro tiempo
Una encíclica, y ¿por qué
ahora?
Una encíclica es una carta circular, la forma más
solemne del magisterio ordinario de un Papa y —desde el Papa Juan XXIII en
adelante— dirigida no solo a los católicos, sino a todos los hombres y mujeres
de buena voluntad.
Cuando el tema es la vida social, económica y
política, se habla de encíclica «social»: un género que nace en 1891
con la Rerum novarum, con la
que el Papa León XIII abordó la cuestión obrera.
El Papa León XIV ha firmado la suya el 15 de mayo de
2026, en el 135.º aniversario de aquel texto y en el mismo día: el nombre y la
fecha conforman una declaración de legado. No es un tratado sobre tecnología,
sino la Rerum novarum de nuestro tiempo.
Por eso el porqué del «ahora».
El Papa escribe en un mundo que ha dejado de creer en
la paz como horizonte: una «guerra mundial a pedazos» librada
también en el terreno económico e informático, una carrera de rearme que
rehabilita la fuerza como instrumento habitual, un multilateralismo vaciado de
autoridad.
En el fondo, una transformación comparable a la
industrial, pero incomparablemente más rápida, en la que la IA ya no es una
herramienta, sino que se ha convertido en un entorno: moldea las decisiones, da
forma al imaginario e incluso cambia la gramática de los conflictos.
La pregunta que recorre toda la encíclica es una sola:
¿qué estamos dejando crecer?
La metáfora es acertada, porque la IA está «más
cultivada que construida» —ha crecido sobre una arquitectura cuyo
funcionamiento interno ni siquiera quienes la entrenan conocen realmente—.
Pero lo que crece, y lo que el Papa señala como el
verdadero peligro, es una sensación generalizada de deshumanización:
desde la Realpolitik que hace pasar el cinismo por sabiduría, pasando por la
reducción de las personas a datos y perfiles, hasta la idea de que la
eficiencia es la medida última del valor.
La IA es la ocasión y la lente; el objeto es la
protección de la persona humana. Muchos la han presentado como «la encíclica
contra la IA»: no lo es.
Todo el documento se sustenta en dos imágenes bíblicas
contrapuestas.
Por un lado, Babel (Génesis 11): la ciudad y la torre
«cuya
cima alcance el cielo», una única lengua, una única tecnología, una
única dirección, erigida para «hacerse un nombre» sin Dios. Babel
no fracasa por debilidad, sino por exceso: la homologación que confunde la
uniformidad con la unidad y que dispersa precisamente mientras pretende unir.
Por otro lado, Nehemías (Nehemías 2-6): las
murallas de Jerusalén reconstruidas tras el exilio, no por un decreto
de arriba. Nehemías primero reza y guarda silencio, luego camina en silencio
entre las ruinas y, por último, confía a cada familia un tramo de muralla: la
ciudad renace gracias a la responsabilidad compartida, reconstruyendo los lazos
antes que las piedras.
La primera elección, pues, no es un «sí o no» a la
tecnología —una pregunta mal planteada—, sino «Babel o Jerusalén»: un poder que
pretende dominar el cielo, o bien un pueblo que, en presencia de Dios, levanta
pieza a pieza los muros de la convivencia.
Y esta cuestión es decisiva porque desplaza el juicio
del instrumento a la intención que lo anima. La pluralidad de lenguas ya no es solo la maldición
de Babel: puede convertirse en la comunión de Jerusalén, donde la diversidad es
un recurso y no un desorden.
Y San Agustín cierra el círculo: dos amores han creado
dos ciudades, el amor propio hasta el desprecio de Dios y el amor a Dios hasta
el desprecio de uno mismo.
Uno de los puntos más agudos del diagnóstico se
refiere a la naturaleza del poder tecnológico.
Antes eran sobre todo los Estados los que orientaban
la innovación; hoy en día, los motores del desarrollo son actores privados, a
menudo transnacionales, con recursos superiores a los de muchos gobiernos. Son
ellos quienes controlan las plataformas, las infraestructuras, los datos y la
capacidad de cálculo, y quienes establecen las condiciones de acceso y las
propias posibilidades de participación.
El poder adquiere así un rostro inédito,
predominantemente «privado», y por ello más difícil de discernir y orientar hacia
el bien común: cuando se concentra en pocas manos, tiende a volverse opaco,
generando nuevas dependencias, exclusiones y manipulaciones.
La encíclica sitúa esta concentración dentro del
paradigma tecnocrático de Laudato si’: la lógica de la
eficiencia, el control y el beneficio, dejada a su libre albedrío, que reduce
la creación a mera explotación y a las personas a engranajes que deben rendir
al máximo.
Por eso la conclusión formulada sin ambigüedades: la IA
no es moralmente neutra.
Todo artefacto técnico conlleva elecciones y
prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza, la forma en que
clasifica a las personas y las situaciones.
Tampoco la propiedad de los datos, fruto de la
contribución de muchos, puede dejarse en manos del sector privado: debe
regularse como bien común, con verificación independiente, transparencia en los
algoritmos, acceso equitativo e instrumentos de recurso. No se puede permitir
que unos pocos dirijan por sí solos procesos que afectan a la vida de todos.
El núcleo antropológico se encuentra en el tercer
capítulo, y aquí el texto se juega su credibilidad ante un lector informado.
Lo hace con dos afirmaciones que destacan por su
sobriedad: que cualquier cosa que se diga sobre la IA corre el riesgo de quedar
obsoleta rápidamente, y que sabemos (incluso los que diseñan la IA) poco sobre
su funcionamiento real.
Sobre esta humildad epistémica —poco común en un campo
que oscila entre el apocalipsis y la publicidad— el documento traza la línea
divisoria.
Estos sistemas imitan algunas funciones de la
inteligencia humana, a menudo superándola en velocidad y alcance, pero su
potencia sigue ligada al tratamiento de datos: no viven una experiencia, no
tienen cuerpo, no maduran en la relación, no poseen conciencia moral. Pueden
simular empatía, pero —y esta es la frase decisiva— no comprenden lo que
producen.
El peligro no es metafísico. No se trata de que
alguien confunda la máquina con una persona, sino de «que pierda el deseo mismo de buscar
verdaderamente al otro». La imitación del cuidado, cuando se insinúa en
un contexto ya pobre en afectos reales, no construye un vínculo, sino una
apariencia del mismo, y atrofia la búsqueda del verdadero.
Es una observación aguda, porque desplaza la alarma de
la sustitución técnica a la erosión del deseo. Y se vincula a una
rehabilitación del límite: la incapacidad, la enfermedad, la vejez y la
vulnerabilidad no son defectos que haya que corregir, sino el lugar en el que
el ser humano madura y se abre a la relación.
Aquí es donde se sitúa lo que más asusta al Papa León
XIV, más que la propia IA: el transhumanismo y el poshumanismo, el trasfondo
ideológico que habita en algunos centros del poder tecnológico y coloniza el
imaginario.
El transhumanismo imagina un potenciamiento ilimitado
del ser humano; el poshumanismo, en sus versiones más radicales, plantea una
hibridación entre el hombre, la máquina y el entorno hasta alcanzar una nueva
etapa en la que la humanidad se supera a sí misma y a su propio cuerpo.
El punto crítico no es el uso de la tecnología, sino
la visión que subyace a ella: si
el ser humano es materia prima que hay que perfeccionar o superar, resulta más
fácil considerar a algunos menos útiles, menos dignos, hasta el punto de
imaginar «sacrificios necesarios» y seres humanos «de segunda clase», al
servicio de unas élites que se perciben a sí mismas como superiores.
Este es el verdadero reto de la deshumanización: no
una máquina que se rebela, sino una idea del hombre que se rinde al sueño de superarse
a sí mismo y deja de reconocer la dignidad de quienes se quedan o al margen o atrás.
Una fuerza del documento radica en el rechazo de la
ética genérica: «no
basta con invocar la ética de forma genérica», se necesitan marcos
jurídicos, supervisión independiente, educación y una política que no renuncie
a sus responsabilidades.
Y es al adentrarse en todos los ámbitos en los que el
mundo ha cambiado donde el texto da lo mejor de sí mismo.
Sobre la verdad, ante todo. La desinformación no surge
con la IA, pero encuentra en ella «un potente multiplicador»: manipular
contenidos, imágenes y vídeos difumina la frontera entre lo verdadero y lo
falso.
La cuestión no es solo técnica, sino democrática: la
verdad de los hechos exige verificación y responsabilidad argumentativa, pero
también se sustenta en vínculos de confianza, y una democracia que pierde
interés por lo que es verdadero se desliza —se cita a Hannah Arendt— hacia el
totalitarismo, cuyos súbditos ideales son aquellos para quienes ya no existe la
distinción entre realidad y ficción.
La respuesta es una «ecología de la comunicación»:
transparencia sobre los criterios con los que se seleccionan y difunden los
contenidos, protección de datos, periodismo serio, espacios en los que primen
la argumentación y la verificación por encima de la reacción inmediata.
Y todo ello con una autocrítica que no es obvia:
también las comunidades cristianas deben buscar lealmente los hechos, y el Papa
agradece a los periodistas que han sacado a la luz los abusos y las injusticias
en la Iglesia.
De aquí a la educación hay un paso muy corto. La
encíclica señala tres retos.
El primero es sociopolítico: persisten fuertes
desigualdades en el acceso a la educación, y cuando se confía demasiado al
sector privado, la escuela acaba dependiendo de las posibilidades económicas de
las familias.
El segundo es pedagógico: los programas diseñados para
otra época pronto resultan inadecuados, y es necesario formar continuamente a
los docentes para que ayuden a los alumnos a utilizar las tecnologías de forma
crítica, no a sufrirlas.
El tercero es de carácter sapiencial: el riesgo de un
sistema sin amor por la verdad, en el que el flujo incesante de información
sustituye a la investigación y al discernimiento, debilitando el pensamiento
crítico.
De ahí la invitación más contracorriente —«educarnos
para ayunar de la IA»— y el llamamiento, citando a Platón, a redescubrir que
las cosas más profundas solo se aprenden tras mucho tiempo y mucho esfuerzo.
Hay, además, una atención explícita a los menores: la
exposición precoz y sin mediación a dispositivos y redes sociales afecta al
sueño, la atención y las relaciones, y los expone a la captación, el ciberacoso
y la explotación sexual, que se vuelven más insidiosos debido a las
herramientas capaces de manipular imágenes, e impone límites de edad y
responsabilidad a los proveedores, sin descargar la carga sobre las familias.
En cuanto al trabajo —que para el Papa no es solo una
fuente de ingresos, sino un lugar donde se forja la identidad—, la encíclica es
tajante, se apoya en Antiqua et nova
y en Laborem exercens y
da la vuelta al discurso dominante: las «nuevas formas» de trabajar no son
necesariamente mejores.
Si bien la IA promete liberar al ser humano de las
tareas rutinarias, a menudo ocurre lo contrario: los trabajadores se ven
obligados a adaptarse al ritmo de las máquinas, lo que conlleva la
descalificación profesional, la vigilancia automatizada y la reducción a
funciones repetitivas.
De ahí se derivan criterios precisos: toda
automatización debería ir acompañada de medidas verificables de protección del
empleo, recualificación y participación; las decisiones algorítmicas sobre
crédito, trabajo y servicios deben ser comprensibles, impugnables y
controlables, «para que la persona no quede reducida a un perfil».
El texto llega a pedir que se supere el PIB como único
indicador del desarrollo, a defender la función social del crédito frente a las
«finanzas
por las finanzas», y a considerar el desempleo masivo como una
calamidad social que interpela al Estado. No es una encíclica tímida en el
ámbito económico.
Hay, además, una dimensión que la retórica de lo
inmaterial tiende a omitir: el impacto medioambiental.
Nada, en el mundo de la IA, es realmente inmaterial.
Los sistemas actuales requieren grandes cantidades de energía y agua, influyen
en las emisiones de dióxido de carbono y consumen recursos de forma intensiva;
y, a medida que aumenta la complejidad, crecen las necesidades de cálculo y almacenamiento,
que se basan en máquinas, cables, centros de datos e infraestructuras que
consumen mucha energía. La «nube» tiene un peso físico medible,
y cuidar de la Casa Común exige soluciones más sostenibles en lugar de fingir
que el cálculo no cuesta nada.
Esta materialidad nos lleva a un paso realmente
complejo, por no decir, difícil: las «nuevas formas de esclavitud».
Gran parte de la economía digital se sustenta en el
trabajo silencioso de millones de personas en actividades poco visibles pero
esenciales —etiquetado de datos, moderación de contenidos atroces,
entrenamiento de modelos—, realizadas en su mayor parte por jóvenes y mujeres,
a cambio de remuneraciones mínimas.
A este esfuerzo se suma la extracción: en algunas
regiones, adolescentes y niños trabajan en condiciones peligrosas para la
obtención de tierras raras, «cuerpos marcados, mutilados, consumidos para
que el flujo de la computación no se interrumpa».
Y un colonialismo con un rostro inédito, que ya no
domina los cuerpos, sino que se apropia de los datos —las verdaderas «tierras
raras» del poder—: quien posee los datos sanitarios de poblaciones
enteras tiene una ventaja estructural sobre el futuro.
Aquí se encuentra uno de los gestos más sorprendentes
del texto: tras reconocer el retraso con el que la Iglesia condenó la esclavitud
—incluidas las bulas del siglo XV que la regularon—, el Papa León XIV pide
«sinceramente perdón» y lo convierte en una advertencia para el presente, a lo
largo de las cadenas de suministro invisibles del mundo digital.
De ahí la exigencia de transparencia en las cadenas de
suministro y de una verificación ética preventiva por parte de las empresas y
los inversores.
Hasta aquí el diagnóstico: un poder que se desplaza
hacia el sector privado, una máquina que imita sin comprender, una idea del ser
humano que corre el riesgo de rendirse.
Pero un diagnóstico aún no es un programa. Bajo cada
terreno subyace una única pregunta: cuando una decisión que excluye o
selecciona se confía a una máquina, ¿quién responde de ella?
P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF
