El futuro humano será místico o no será

El futuro humano será místico o no será

Busco un centro de gravedad permanente 

que nunca me haga cambiar de idea 

sobre las cosas, sobre la gente una y otra vez 

(Franco Battiato)

«Conócete a ti mismo» era la máxima que figuraba en la fachada del Templo de Apolo en Delfos: una invitación que acompañó el desarrollo de toda la filosofía clásica, cuando ser filósofo significaba ante todo llevar una vida de hombres, una vida orientada a la sabiduría.

 

Esta filosofía entendida como una forma de vida, este ejercicio filosófico basado en el desapego de todo apego particular, pasó también al cristianismo primitivo y continuó hasta la Edad Media, llegando —en el ámbito cristiano— a un punto álgido, por ejemplo, con la llamada mística renana de Juan Taulero, Maestro Eckhart, Enrique Susón…

 

Algunos autores sugieren que fueron precisamente los padres del cristianismo primitivo quienes, añadiendo al primer «conócete a ti mismo» un formidable «y te conocerás a ti mismo y a Dios», sentaron las bases de toda la mística occidental, una mística aún racional, es decir, entendida como la cima más alta del conocimiento.

 

El verbo conocer debe entenderse aquí en un sentido muy particular: no como un saber expresable en la descripción de una entidad específica, sino como un «ser genuino», es decir, una experiencia particular de uno mismo que, en la antropología religiosa, involucra el cuerpo, el alma y el espíritu.

 

Conocer, por tanto, como experiencia directa y no mediada del Uno, del Todo, o, si se prefiere, de ese Absoluto Misterio que permanece incognoscible para la mente calculadora, pero que también está presente en todas las cosas sin resolverse en ellas.

 

Es una experiencia que algunos místicos han descrito como un «nacer a uno mismo», «una regeneración», vivida en ese momento como beatitud, éxtasis conmovedor.

 

Todo esto lo expresa maravillosamente Margarita Porete en su obra El espejo de las almas sencillas:

 

«no hay que mirar a un mundo verdadero fuera de nosotros y de este mundo, porque esta luz que es, somos nosotros. Siempre lo somos, no en un momento particular, ese momento «místico», extático, que divide, que opone un mundo verdadero a uno falso, el Uno al múltiple, sino siempre. El Uno está en el alma».

 

Precisamente la frase «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», junto con la frase del Maestro Eckhart «ruego a Dios que me libere de Dios», sintetizan admirablemente la idea de una mística, por así decirlo, absolutamente libre, basada en el desapego de todo apego, cuya pureza no se ve afectada por imágenes y representaciones mentales.

 

Quizás sorprenda encontrar estas verdades universales en Occidente y, en particular, en el Occidente medieval y cristiano, que la cultura dominante quiere presentar como una época oscura y vil.

 

Por el contrario, no sorprende en absoluto asociar la mística así entendida con Oriente y, en particular, con esa reserva residual de sentido que, a los ojos de no pocos occidentales, sigue siendo, por ejemplo, la India.

 

El hecho es que la experiencia mística parece encontrarse en todas las culturas y en todas las épocas; parece recordar la existencia de una capa común que se puede rastrear en el fondo de cada religión y tradición espiritual; sin duda se encuentra en el islam sufí, en la tradición védica india, en el budismo, en el zen japonés, por citar solo los casos más conocidos.

 

Los místicos y místicas de todos los tiempos y todas las culturas, de todas las religiones, parecen, por lo tanto, más allá de las complicaciones lingüísticas y culturales, referirse a algo común, a una experiencia vivida, a un «ser» que es al mismo tiempo una experiencia trascendente y profundamente arraigada en lo más profundo de la interioridad personal.

 

Esta experiencia se manifiesta a través del desapego, la suspensión del parloteo interior, el desarme de las pretensiones del ego apropiativo, el vaciamiento necesario para dejar espacio a la manifestación de lo divino dentro de nosotros.

 

La transformación de la filosofía de la vida filosófica, la irrupción de la Ilustración y el afianzamiento de la modernidad, con su fuerte énfasis en la subjetividad personal y en el actuar calculador que poco a poco subsume en sí mismo toda la idea de racionalidad, son fenómenos que acompañan y provocan una profunda transformación también de la mística occidental o, al menos, de la forma en que se narran los acontecimientos y experiencias asociados a ella.

 

La noción de mística pierde su dimensión racional para adoptar un carácter sentimental, más vinculado a las emociones y los sentimientos. Esta «mística del sentimiento», que encuentra amplio espacio en las representaciones barrocas de los éxtasis visionarios de místicos y místicas, informa hasta hoy lo que los laicos y los profanos, pero también los creyentes, piensan que es la experiencia mística. Una experiencia, precisamente, ya separada de la reflexión filosófica racional.

 

Casi siempre remite a la manifestación de algo «ahí fuera», a la aparición de una entidad, a menudo asociada a sentimientos y pasiones muy intensas que trastornan al místico o, más frecuentemente, a la mística; emociones que oscilan entre el éxtasis paradisíaco y la desesperación propia de la «noche oscura del alma» descrita por el gran místico y poeta San Juan de la Cruz.

 

Lo que muchas de ellas tienen en común es la pasividad, casi la impotencia ante la irrupción desbordante de lo divino en el cuerpo de quien lo experimenta directamente.

 

Desde entonces se asiste a una proliferación de apariciones y manifestaciones, locuciones interiores, mensajes, que, por así decirlo, se interponen entre el místico y, más a menudo, la mística y el Dios único, conceptualmente incognoscible, querido por la mística griega y medieval.

 

Estos acontecimientos sitúan a menudo al místico o mística (o mejor dicho, al vidente) en el difícil papel de intermediario entre estos seres (como María la Virgen, por quedarnos en el ámbito cristiano), que a menudo dejan mensajes y secretos que difundir, y el pueblo.

 

No es de extrañar, pues, que la experiencia mística se haya convertido poco a poco en sinónimo de visionarismo, emotivismo y, por último, en la época industrial del siglo pasado, calificada como engaño por cierta crítica laica-materialista, o como manifestación patológica por la ciencia oficial.

 

Si, por lo tanto, en la idea original griega y en el pensamiento de los padres cristianos medievales, la apercepción mística era la cúspide de una racionalidad capaz de superar de un salto la lógica discursiva y calculadora, para vivir la plenitud de lo absoluto (Uno), en la noción actualmente más difundida, la mística se presenta a menudo como una vivencia, una experiencia particular, una «relación» con otras entidades más manejables por la mente y culturalmente reconocibles, que, en comparación con el Uno inefable, asumen necesariamente el papel de intermediarios, si no de ídolos.

 

La mística tiene una historia, un léxico, sus «santos» y sus libros «sagrados». Se encuentran profundas huellas de influencias místicas en la cultura, en los grandes sistemas filosóficos, en la literatura e incluso en la ciencia.

 

A pesar de ello, «mística» es un término que hoy en día suena ambiguo al sentido común, un término genérico bajo el que se agrupan cosas muy diversas y significados diferentes. Sin embargo, en el fondo permanece esa vivencia, esa experiencia, ese sentimiento que coincide con la experiencia directa y no mediada de lo divino, con la experiencia abrumadora e inconcebible lógicamente de ser el Uno.

 

Todo esto no puede separarse de un redescubrimiento de la unidad cuerpo-alma-espíritu, de un compromiso personal, de un «vivir filosófico» que sepa valorar la experiencia pura («mística») del momento, enmarcándola en un contexto significativo.

 

Si esto no ocurre, si falta la conciencia, todo corre el riesgo de resolverse en la búsqueda obsesiva de la experiencia o en la mera búsqueda del estado excepcional.

 

La mística entendida como estado, como acontecimiento, reducida a mera experiencia sensible y, por tanto, separada de una visión filosófica (mejor dicho: del compromiso de una vida auténticamente filosófica), la mística vulgarizada y degradada a simple curiosidad, corre hoy el riesgo de ser incorporada a un mercado de lo sagrado que ofrece una fantasmagoría de productos que deberían garantizar el conocimiento, el bienestar, la felicidad, la paz interior, el éxtasis: en definitiva, al menos una muestra de algunos de esos estados de conciencia que describen los místicos y místicas de todos los tiempos.

 

Cursos, prácticas, películas de gran éxito, libros, viajes y caminos, experiencias en lugares especiales, determinadas sustancias, rituales chamánicos o esotéricos, representan la oferta global de un floreciente mercado que debe crear las necesidades de las que se nutre.

 

En todo caso, la mística entendida como filosofía, como práctica de vida y como ejercicio de morir, entendida también como experiencia personal vivida en un contexto propicio, representa una esperanza, quizás la única, para el futuro.

 

El precepto «conócete a ti mismo y conocerás a Dios», lejos de ser un vestigio del pasado superado por la racionalidad técnico-utilitarista que, erróneamente, ha subsumido todo el campo de la racionalidad, se perfila como un camino responsable hacia un futuro genuinamente humano.

 

Y esto por una serie de buenas razones.

 

En primer lugar, el avance de la ciencia teórica ha abierto escenarios que no se oponen en absoluto de forma frontal (como ocurría con la ciencia positivista clásica) a una visión mística del mundo. Lo que transmiten los místicos de todos los tiempos, culturas y religiones no es en absoluto tan descabellado e irracional como podría parecer a un racionalista, materialista y positivista estricto.

 

Curiosamente, muchos razonamientos de los místicos resuenan, por así decirlo, con los postulados de la tan citada física cuántica, y no es raro que los propios científicos se muevan en un contexto conceptual de sabor casi místico (pensemos en el físico David Bohm o en el filósofo y lógico Ludwig Wittgenstein).

 

El avance y la difusión de la tecnología, posibilitada por el progreso científico, está creando rápidamente tanto un entorno de vida completamente artificial que está subordinando a sí misma a la naturaleza, como un modelo diferente de ser humano híbrido tecnológicamente e interconectado técnicamente.

 

Desde este punto de vista, hay que reconocer que el ser humano que se ha autodefinido en la modernidad como sujeto encargado de «hacer, pensar y decidir», excluyendo cualquier otra dimensión de orden trascendente, es decir, el ser humano como puro producto de la evolución natural, se ha vuelto obsoleto, como sostenía Gunter Anders con lucidez profética hace más de 60 años.

 

De hecho, ya se está produciendo una división social entre individuos tecnológicamente potenciados e individuos puramente biológicos que no pueden o no quieren acceder a ciertas tecnologías.

 

De ello se deriva una profunda demanda de sentido que ya se percibe con fuerza en las sociedades más avanzadas: la mística puede responder a esta demanda en la medida en que el individuo decida recorrer este camino con seriedad y en plena libertad.

 

Las tecnologías digitales aplicadas a los cuerpos y a los objetos, combinadas con la omnipresencia de los mercados y el dinero, hacen posible, a través de los algoritmos de inteligencia artificial aplicados al Big Data, el triunfo definitivo de la medición y el cálculo impersonales de todo lo que se reduce a una cantidad económica. Es precisamente el triunfo del número y la cantidad sobre la calidad.

 

En un mundo caracterizado por el hiperconsumo y la mercantilización total de todo (incluida la espiritualidad y la identidad personal), donde el ser humano, reducido a mero agente económico, dirige su atención exclusivamente al exterior, la mística, con su «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», propone un cambio radical que parte precisamente del despojo, del desapego: desapego de los bienes materiales pero, sobre todo, de las imágenes, los conceptos y las palabras que han sido clavados en la mente de cada uno por un poder invasivo y extremadamente omnipresente.

 

Como escribía Raimon Panikkar en su Mística, plenitud de vida, en un mundo en el que el hacer y el tener van en detrimento del ser, la mística se vuelve más necesaria que posible: implica, de hecho, el desapego o el platónico «ejercitarse en morir», una renuncia al hacer y al tener, una sabiduría que quizás sea más fácil de alcanzar en el ocaso de la vida, cuando se dejan de lado las ambiciones de éxito y realización material.

 

La universalidad de la experiencia mística que, en formas diferentes pero a menudo con resultados similares, se ha manifestado en todas las grandes religiones, culturas y épocas históricas, deja abierta la posibilidad de que en el fondo de cada religión y de cada tradición espiritual consolidada pueda haber algo común profundamente ligado a la naturaleza humana (de cada ser humano).

 

En tiempos en los que las religiones y las diversidades culturales se han convertido (o mejor dicho, han vuelto a ser) motivo de enfrentamientos feroces, esta conciencia puede sentar las bases de una verdadera tolerancia basada en el reconocimiento de la autenticidad de las expresiones religiosas y espirituales, ya que todas ellas se dirigen, en última instancia, a la conexión mística con el Uno/Todo inefable.

 

Echemos la vista unos años más adelante. Si las tendencias de desarrollo continúan a este ritmo, nos encontraremos viviendo en una realidad sustancialmente artificial, en una «megamáquina» de la que los seres humanos forman parte y son componentes en mucha mayor medida de lo que ya ocurre hoy en día.

 

La hibridación y el hackeo de los cuerpos y su conexión a la red, como ya ocurre con las cosas, la moneda digital y la conexión permanente, aunque abren grandes posibilidades, hacen que, para las masas, el futuro próximo sea muy similar a las descripciones de las grandes distopías del siglo pasado.

 

La religión tradicional —o lo que queda de ella hoy en día— remitía al más allá el logro de la felicidad; el actual secularismo progresista ha trasladado a un futuro temporal los ideales de la mentalidad religiosa tradicional; las grandes tradiciones espirituales, en cambio, invitan a entrar en uno mismo para liberarse del deseo.

 

En esta nueva sociedad que se está formando, ¿seguirá habiendo espacio para las religiones y las tradiciones espirituales, o la ciencia será simplemente la nueva religión, impuesta desde arriba y capaz de garantizar el acceso «por vía técnica» a dimensiones que antes se consideraban «divinas»?

 

Si el trabajo se redimensiona hasta perder su capacidad de dar sentido a la vida y es sustituido por las máquinas, ¿podrá el mero consumo dar sentido a la vida? ¿Qué forma podrá adoptar la vida activa orientada a un fin?

 

Si este horizonte es al menos verosímil, se abre una rendija que conduce a la necesaria valorización de la vida contemplativa: el lugar del espíritu donde todos los místicos y místicas de todos los tiempos han afirmado encontrar la verdadera felicidad, la bienaventuranza.

 

Un lugar del espíritu que, por así decirlo, se encuentra en el fondo sin fondo del alma donde, como parece sugerir el maestro Eckhart, el alma del hombre noble y Dios coinciden.

 

Una vida filosófica, basada en la profunda sabiduría que los místicos han sabido captar, parece hoy absolutamente indispensable para afrontar tiempos de grandes cambios en los que se cuestiona radicalmente la propia naturaleza del ser humano.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Instrumentos del alma en Vic (Barcelona).

Instrumentos del alma en Vic (Barcelona)

«Pasando por un campo

le pregunté a un almendro:

Hermano almendro, háblame de Dios,

y él se cubrió de flores».

 

No sé de quién es este bonito poema, casi un haiku, pero me parece que pone énfasis en un punto fundamental: no se puede hablar del Misterio.

 

Se puede mostrar, se puede captar su presencia, pero nunca se puede hablar de Él, no como se habla de cualquier objeto.

 

El Misterio no es un baúl o un albarán, de los que podemos hablar de manera objetiva porque son precisamente objetos, separados de nosotros, que podemos mirar y evaluar desde fuera.

 

No se puede hablar del Misterio de la misma manera porque no existe un «fuera» del Misterio, sino que Él mismo, si existe, es la condición de validez de cualquier palabra.

 

Y, sin embargo, al mismo tiempo, se debe hablar, balbuciendo o musitando, del Misterio, no se puede evitar.

 

Precisamente porque, queramos o no, como dice un autor cristiano - San Pablo-, en Él nos movemos y existimos y, por lo tanto, no es posible ninguna palabra fuera de Dios.

 

Incluso cuando hablamos de burbujas y arcones, en realidad estamos hablando de Él.

 

Para hablar del Misterio hay que hablar de las cosas.

 

Y del ser humano.

 

Y en el fondo de las cosas y del ser humano lo encontraremos a Él.

La realidad nos habla del Misterio, el ser humano nos habla de Misterio. Continuamente. La verdadera pregunta es por qué parece que decimos que no entendemos su lenguaje.

 

No sé si la culpa es de Kant y Descartes, es decir, si primero viene la duda metodológica que nos ha hecho sospechar de todo lo que existe y de nuestras propias percepciones pero el hecho es que la realidad ya no nos habla, el mundo ya no nos habla, la belleza ya no nos habla, nada nos habla, ¿cómo sorprenderse si ni siquiera Dios nos habla ya?

 

Sin embargo, nuestra vida está envuelta en Misterio.

Nuestro origen es un misterio, porque sabemos que en nosotros vive algo que no se puede atribuir solo al juego de los instintos, a la acción bioquímica de las neuronas. El ser humano no es solo un ingenioso sistema hidráulico autopropulsado, como lo definía Denis Diderot.

 

Y nuestro destino es un misterio, el futuro hacia el que nos encaminamos, lo que seremos, lo que estamos llamados a ser. Cada uno de nosotros siente, de forma más o menos consciente, que está llamado, es decir, siente la responsabilidad que la vida le impone.

 

Y si hay una llamada, habrá Alguien o Algo que llama.

 

Este doble misterio hace que de nuestra vida solo percibamos el presente, que es un fragmento bastante pequeño. La conciencia de este estrecho límite de nuestro conocimiento es lo que llamamos sentido religioso.

 

El sentido religioso no es la fe, es su premisa. También está presente en muchos no creyentes, es la conciencia del misterio, esa fuerza misteriosa que siempre nos empuja a buscar un Más Allá. Es también la premisa de cualquier palabra sobre el Misterio. Como los cinco sentidos son la premisa de cualquier palabra sobre el mundo.

 

Así como no todos los seres humanos son capaces de ver, tampoco todos los seres humanos tienen sentido religioso. En muchos está atrofiado, no están acostumbrados a ejercerlo, en algunos tal vez hasta parece estar completamente ausente.

 

Probablemente Instrumentos del Alma es esa ventana abierta que despierta el sentido de la mística.

 

No, no se trata de propaganda ni de proselitismo. Tampoco de "evangelización".

 

No se trata de vender un producto, sino de compartir un Misterio, de reavivar en nuestros contemporáneos un encanto, una nostalgia, un deseo que tal vez en algunas personas parece adormecido…

 

Por eso, una rama de almendro en flor hablará del Misterio mucho mejor de lo que yo jamás podré hacerlo.

 

Por eso, también, la mejor manera que tenemos de hablar del Misterio es contemplarlo y agradecerlo porque en ese Misterio somos, nos movemos, existimos.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Enamorarse del mundo: Teilhard de Chardin.

Enamorarse del mundo: Teilhard de Chardin

La profesión de fe de este extraordinario jesuita, durante mucho tiempo «prohibido» y hoy citado con favor por papas y cardenales, estaba en el Mundo. No en Dios, ni en Cristo, ni en el Espíritu, y mucho menos en la Iglesia, sino en el Mundo, que aquí escribo con mayúscula, como él hacía. Y era a partir del Mundo, como su único punto fijo, desde donde ascendía a Dios, a Cristo y al Espíritu.

 

Un día de 1934, mientras se encontraba exiliado en China por sus ideas heterodoxas sobre el dogma del pecado original, un monseñor parisino le pidió que redactara su profesión de fe y él escribió en qué creía realmente, no la religión oficial del Credo compuesto por otros hace muchos siglos, sino la de su corazón, íntima y existencial (lo cual es un ejercicio espiritual recomendable para todos: escribir negro sobre blanco en qué creemos realmente, por qué vivimos realmente)…

 

Pierre Teilhard de Chardin tenía entonces 53 años, había nacido en el castillo de una familia noble y acomodada, era pariente de Voltaire por parte de madre, llevaba 23 años siendo presbítero, había recorrido el mundo con diversas expediciones científicas como paleontólogo, había participado en la Primera Guerra Mundial como camillero, recibiendo la medalla «por la elevación de su carácter y su desprecio del peligro» y rechazando convertirse en capitán para permanecer cerca de sus hombres («soy más útil en la tropa, puedo hacer mucho más bien aquí, concédame el favor de dejarme entre mis hombres», respondió a quienes le propusieron el ascenso), había sido nombrado Caballero de la Legión de Honor a propuesta de su regimiento, había obtenido la cátedra de geología en el Institut Catholique de París, que sin embargo le fue retirada tres años después por sus ideas sobre el pecado original, había sido exiliado a la lejana China de los años veinte, ya había escrito textos maravillosos como «La Misa sobre el Mundo» y «El medio divino», se había convertido en un fantasma para los católicos tradicionalistas y en una esperanza para aquellos que creen en la bondad original del mundo y de la vida.

 

Teilhard de Chardin respondió entonces a la petición de su superior en París y escribió un ensayo articulado, cuya frase más personal, y por lo tanto más importante, es la siguiente: «Si, a raíz de algún cambio interior, llegara a perder la fe en Cristo, la fe en un Dios personal, la fe en el Espíritu, me parece que seguiría creyendo invictamente en el Mundo. El Mundo (el valor, la infalibilidad y la bondad del Mundo), he aquí, en última instancia, lo primero, lo último y lo único en lo que creo. Es de esta fe de la que vivo. Y es a esta fe a la que, lo siento, en el momento de la muerte, más allá de toda duda, me abandonaré».

 

El órgano de la Santa Sede publicó el día 30 de junio de 1962, un Monitum del Santo Oficio en el que se ordenaba a todos los responsables de la educación católica «defender los espíritus, especialmente los de los jóvenes, de los peligros de las obras del P. Teilhard de Chardin», obras consideradas llenas de «errores tan graves que ofenden la doctrina católica».

 

Teilhard de Chardin no había podido publicar casi nada en vida, salvo artículos científicos en revistas especializadas, porque nunca se le había concedido el llamado «Imprimatur», pero tuvo la feliz intuición de dejar en herencia los derechos sobre sus obras no a la Compañía de Jesús, a la que habrían correspondido directamente, sino a algunos de sus colaboradores, quienes, post mortem, comenzaron la publicación sistemática de sus escritos, dando vida a los trece volúmenes de la Opera omnia publicada por la editorial parisina Seuil entre 1955 y 1976.

En 2009, el Papa Benedicto XVI recuerda positivamente a Teilhard de Chardin en una homilía en la Catedral de Aosta. En 2015, el Papa Francisco cita a Teilhard de Chardin en la encíclica «Laudato si». En 2017, el Pontificio Consejo de la Cultura, presidido por el Cardenal Ravasi, emite una nota en la que se solicita al Papa que retire el Monitum contra Teilhard de Chardin. En 2023, el Papa Francisco recuerda a Teilhard de Chardin durante su viaje a Mongolia, precisamente donde un siglo antes el científico jesuita había compuesto uno de sus escritos más bellos, «La Misa sobre el Mundo». Sin embargo, a pesar de todo ello, el Monitum de 1962 sigue ahí.

 

¿Qué hará el papa León XIV? ¿Responderá a la nota del Pontificio Consejo de la Cultura que el Papa Francisco dejó sin respuesta, eliminando así finalmente la dura advertencia contra el jesuita francés?

 

Una cosa es segura, y es lo que escribía Teilhard de Chardin hace un siglo: «El cristianismo dejará de vegetar y volverá a expandirse como en sus orígenes solo si sabe injertarse resueltamente en las aspiraciones naturales de la Tierra».

 

Lo que significa juzgar positivamente las «aspiraciones naturales de la Tierra», es decir, exactamente lo contrario de lo que enseña el dogma del pecado original.

 

Así queda claro por qué el Papa Francisco, a pesar de su simpatía natural, ha dejado vigente la advertencia contra Teilhard de Chardin. Como probablemente, supongo, hará el Papa León XIV, que además es agustino, hijo espiritual de San Agustín, el padre del dogma del pecado original. La consecuencia inevitable será que el cristianismo, como escribía Teilhard de Chardin, seguirá vegetando, o tal vez ni siquiera sea capaz de hacerlo.

 

Pero ahora hay que destacar la enseñanza más importante que, en mi opinión, contiene la obra de Teilhard de Chardin, es decir, la idea de que sobre la ciencia y la fe no pueden existir magisterios no superponibles.

 

Teilhard de Chardin siempre se opuso a esta cómoda bipartición y, de hecho, escribió: «Nunca me resignaré a limitarme a la ciencia pura. Para mí, la investigación científica y el esfuerzo «místico» forman una sola potencia compleja que pide irresistiblemente propagarse».

 

La división entre fe y ciencia se explica históricamente, ya que surgió cuando la Iglesia ejercía un poder censurador tal que impedía la investigación científica, basta pensar en el caso Galileo Galilei en 1633.

 

Se explica epistemológicamente, porque la ciencia y la fe tienen una forma de alcanzar el conocimiento completamente diferente. Sin embargo, no es legítima desde el punto de vista del contenido, porque lo que dicen sobre el mundo y el hombre se refiere siempre y únicamente a un único objeto, el mismo para ambas, por lo que su magisterio a este nivel debe ser perfectamente superponible.

 

No existe una doble verdad. Solo hay una. Y si no hay concordancia, la fe debe tomar nota de ello y, amando la verdad más que a sí misma, revisar su doctrina, como es precisamente el caso del pecado original, que, a pesar de San Agustín, el dogma y el Catecismo, es claramente falso, como explicó Teilhard de Chardin, obteniendo a cambio el exilio (y aún así le fue bien, su suerte dos o tres siglos antes habría sido diferente).

 

Nuestro mundo tiene una enorme necesidad de sabiduría espiritual, de unir el conocimiento científico y la sabiduría humanística. Sin esta unión solo hay conocimiento y ningún significado.

 

Sin embargo, los seres humanos estamos sedientos de ambos, tanto del conocimiento como de su significado. Además de datos exactos para hacer funcionar la máquina de la civilización tecnológica, necesitamos perspectivas de sentido por las que vivir y amar.

 

Teilhard de Chardin fue uno de los pocos estudiosos del siglo XX que propuso una síntesis de estas dos perspectivas, con igual amor por la ciencia y la espiritualidad. Era el amor por el mundo lo que lo guiaba, un mundo que él experimentaba como una creación en acto, como un «ambiente divino», y no por casualidad tituló así, «El medio divino», una de sus obras más bellas.

 

Otro día escribió: «La única religión posible ahora para el hombre es aquella que le enseñe ante todo a reconocer, amar y servir apasionadamente al universo del que forma parte».

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Cor ad cor loquitur.

Cor ad cor loquitur 

En 1855, San John Henry Newman encontró una frase en una carta que San Francisco de Sales escribió al Arzobispo de Bourges: 

Quantum vis ore dixerimus,

sane cor cordi loquitur,

lingua non nisi aures pulsat.

 

La sinceridad del corazón, 

y no la abundancia de palabras, 

es lo que toca el corazón de los hombres: 

la lengua solo hace vibrar los tímpanos.

Cuando, el 12 de mayo de 1879, John Henry Newman fue nombrado cardenal, no encargó un escudo propio, sino que tomó uno del siglo XVII, heredado de su padre. Como lema eligió: Cor ad cor loquitur. Esta frase, concisa y elocuente, profunda y elegante, expresa en realidad el fundamento de la vocación cristiana que Newman vivió plenamente tanto en su experiencia de vida como en su tormentoso y profético pensamiento teológico. 

¡El corazón de Dios habla al corazón del hombre! 

En el escudo aparecen tres corazones rojos que simbolizan las tres Personas divinas. El Padre, el Amante, canta una sola palabra: ¡Hijo mío, tú eres mi amado! El Hijo, el Amado, canta una sola palabra: Abbà, ¡tú eres mi amado! El Espíritu Santo, el Amor, es el «yo te amo», el «Cor ad Cor» entre el Padre y el Hijo. 

Este Amor trinitario, dice San Pablo, «ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu que nos ha sido dado». Dios no es una «energía impersonal» o un demiurgo que creó el mundo y lo dejó a merced de su destino de corrupción. 

La Santísima Trinidad es el Dios personal que, en Cristo por medio del Espíritu, se comunica cor ad cor con los hombres creados a su imagen y semejanza y divinizados a través de la redención. 

John Henry Newman escribe que Cristo nos llama durante toda la vida. Nos llamó primero en el bautismo... Tanto si obedecemos su voz como si no, Él sigue llamándonos benignamente. Si traicionamos nuestro bautismo, nos llama al arrepentimiento; si nos esforzamos por responder a nuestra vocación, nos llama de gracia en gracia, de santidad en santidad, mientras tengamos vida. 

La vida del hombre, en efecto, se desarrolla diariamente a través del diálogo divino de corazón a corazón con la Santísima Trinidad. 

¡El corazón del hombre habla al corazón de Dios! 

John Henry Newman, en su segundo sermón en la Universidad de Oxford, al describir la diferencia entre el filósofo y el cristiano, afirma que el filósofo aspira a un principio divino; el cristiano, a un agente divino. El verdadero creyente en Cristo se siente constantemente atraído por la unión sublime con Dios, a la que llega a través de la vida de la Gracia. Vivir la experiencia de la fe implica siempre ser acogido como persona en una relación «personal» con el Dios «personal». 

En definitiva, John Henry Newman está convencido de que, a través de la mediación de la Iglesia de Cristo, lo que importa es vivir plenamente esta relación cor ad cor con la Santísima Trinidad. 

En su maravilloso libro Apologia pro vita sua, nos confiesa que, a la edad de quince años, encontró la paz en el pensamiento de dos, y solo dos, seres absolutos y de intrínseca evidencia luminosa: yo mismo y mi Creador. 

En el itinerario de su conversión, nos revela otra reflexión fundamental: la de reconocer que la Iglesia católica no permite que imágenes de ningún tipo, materiales o inmateriales, símbolos dogmáticos, ritos, sacramentos, santos, ni siquiera la propia Virgen María, se interpongan entre la criatura y su Creador. En todas las cuestiones entre el hombre y su Dios hay un enfrentamiento cara a cara, «solus cum solo». Solo Él crea; solo Él redime; ante su mirada terrible salimos del mundo de los vivos; en la visión de Él está nuestra eterna bienaventuranza. 

En un momento de intensa relación con Dios, Newman teje una confesión letánica de interrogantes: ¿Cómo es posible que no te ame con toda mi alma? ¿Acaso no me atrajiste hacia ti y no me elegiste en medio del mundo para ser tu siervo e hijo? ¿No tengo acaso el deber de amarte mucho más que los demás, aunque todos deban amarte? No sé lo que has hecho individualmente por los demás, aparte, claro está, de que moriste por todos; pero sé lo que has hecho por mí. Tanto has hecho, amor mío, que me comprometo a amarte con todas mis fuerzas. 

Toda unión personal con Dios debe estar inmersa en un amor intenso y sublime por Él, de lo contrario todo se convierte en una relación sacro-retórica fría, opaca y distante. 

¡El corazón del hombre habla al corazón del hermano! 

Toda relación filial de corazón a corazón con Dios se convierte en fundamento y origen de la relación fraterna con los demás. El hombre nuevo en comunión con Dios vivirá naturalmente en comunión con sus hermanos a través del exquisito lenguaje del corazón, tal y como vivían los primeros cristianos que salieron del corazón de Pentecostés: La multitud de los que habían creído tenía un solo corazón y una sola alma (Hch 4,32). Todos ellos eran uno, porque todos tenían un solo corazón y una sola alma. El «sacramento» de la concordia se convertía en signo de credibilidad y estímulo para la conversión. 

El quinto sermón en la Universidad de Oxford tenía como tema: «La influencia personal como medio de difusión de la verdad». John Henry Newman, al afirmar que nadie puede ser conquistado para Cristo y su Iglesia solo con argumentos teológicos, explica que la verdad del Evangelio ha sido sostenida en el mundo no por un sistema, ni por libros, ni por argumentos, ni por poderes temporales, sino por la influencia personal de aquellos hombres... que son a la vez maestros y modelos de ella. 

John Henry Newman explica que la reflexión intelectual sobre la verdad revelada es de gran importancia, pero que la verdad debe vivirse en relación con los demás. Quien vive la verdad, aunque sea desconocido para el mundo, despertará en quienes lo ven sentimientos de naturaleza diferente a los que despierta la simple superioridad intelectual. Los hombres ilustres a los ojos del mundo son grandísimos desde lejos, mientras que, al acercarse, se encogen; en cambio, la atracción que ejerce una santidad inconsciente posee una fuerza irresistible. Persuade al débil, al tímido, al dubitativo y al investigador. 

Luego, hablando de los santos, que son pocos pero suficientes para hacer progresar la obra silenciosa de Dios, dice que, al tener una influencia irresistible, son testigos creíbles que transmiten la verdad cor ad cor, llevando la luz de Cristo a quienes se dejan iluminar. Newman está convencido, de hecho, de que: Un puñado de hombres como estos, enriquecidos con dones superiores, bastarían para salvar el mundo en los siglos venideros. 

Acoger al Dios que se entrega 

El pan no está hecho para ser analizado, sino para ser comido, saboreado y ofrecido a los demás. La fe, recibida como un don, no debe solo ser pensada, sino traducida en acción. Quien cree tiene un corazón que da. La fe no solo me hace creer en la existencia de Dios, sino que me abre el corazón para acoger al Dios que se entrega. 

En la Divina Liturgia, culmen y fuente de la vida cristiana, Dios me habla cor ad cor a través de las Sagradas Escrituras. Al participar del Cuerpo y la Sangre de Cristo, nos convertimos en Él un solo Cuerpo, un solo corazón y una sola alma. 

Sugestiva y tierna es esta oración que brota del corazón de John Henry Newman: Oh, santísimo y amabilísimo Corazón de Jesús, tú estás escondido en la Sagrada Eucaristía y aquí palpitas siempre por nosotros. Ahora, como antaño, dices «deseabas con deseo»: yo te he deseado ardientemente. Te adoro con todo mi corazón y con toda mi veneración, con mi ferviente afecto y con mi voluntad más sumisa y resuelta. Oh, Dios mío, cuando vienes a mí en la santa Comunión y pones en mí tu morada, haz que mi corazón lata al unísono con el tuyo... Llénalo tanto de ti que ni los acontecimientos cotidianos ni las circunstancias de la vida puedan perturbarlo, y que en tu temor y en tu amor pueda encontrar la paz. 

Ver con los ojos del corazón 

John Henry Newman trata de mirar la vida presente y la futura como las ve Dios: con los ojos del corazón. Su último objetivo es: «Ver al Rey... en su esplendor». Por eso su mirada aguda y profética trata de abolir de la vida del cristiano la charlatanería vacía e hipercrítica, la profesión de fe ociosa, la reflexión soberbia sobre la doctrina de la fe, el alarde de vanidad que se esconde en el corazón humano, que critica sin construir y que ansía sobresalir sobre los demás, destruyendo. 

En los Sermones Anglicanos XV, afirma: Aquellos que ponen como gran objeto de su contemplación su propio yo, en lugar de su propio Creador, naturalmente se exaltarán a sí mismos. Es esta auto idolatría la que destruye toda relación cor ad cor, tanto interpersonal como comunitaria, eclesial y social. 

Se suele decir que los maestros de danza rusos enseñan que hay que bailar con el alma. No se trata solo de mover los brazos, las piernas y la cabeza, sino que cada gesto debe venir del corazón, expresando la armonía interior. El punto de concentración del artista es el interior de su alma, donde contempla la idea que quiere expresar fuera de sí mismo. El lugar de la creación es el corazón del artista. Solo cuando la razón penetra en el corazón, la profecía estalla en la vida. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Solo un Dios puede salvarnos.

Solo un Dios puede salvarnos 

La brusca afirmación de Martin Heidegger en la entrevista concedida a la revista «Der Spiegel» en 1976: «Solo un Dios puede salvarnos», siempre ha suscitado perplejidad. Para entenderla, y como siempre, es necesario ante todo situarla en su contexto. 

Martin Heidegger hablaba del dominio planetario de la técnica, que nada parece capaz de gobernar. La filosofía y otras fuerzas espirituales —la poesía, la religión, las artes, la política— han perdido la capacidad de sacudir o, al menos, de orientar la vida de los pueblos occidentales. 

De ahí el amargo diagnóstico de que «no pueden producir ningún cambio inmediato en el estado actual del mundo» y la inevitable consecuencia de que «solo un Dios puede salvarnos». 

No se trata aquí en absoluto de una profecía milenarista. El mismo Martin Heidegger decía inmediatamente después que debemos prepararnos no solo «para la aparición de un Dios», sino también y más bien «para la ausencia de un Dios en su ocaso, para el hecho de que nos hundimos ante el Dios ausente». 

Huelga decir que el diagnóstico de Martin Heidegger no ha perdido hoy nada de su actualidad, sino que, si cabe, es aún más irrefutable y cierto. Buena parte de la humanidad ha renunciado al rango decisivo de los temas confesionales religiosos y ha creado una esfera especial en la que recrear la espiritualidad: la cultura. 

Es verdad, también, que buena parte del arte, la poesía, la filosofía y otras artes espirituales, cuando no están simplemente apagadas y agotadas, suelen confinarse en museos e instituciones culturales de todo tipo, donde sobreviven como entretenimientos y distracciones más o menos interesantes del aburrimiento de la existencia (y a menudo no menos tediosamente aburridos). 

¿Cómo debemos entender entonces el amargo diagnóstico del filósofo? ¿En qué sentido «solo un Dios puede salvarnos»? 

Desde hace casi dos siglos, desde que Hegel y Nietzsche declararon su muerte, Occidente ha perdido a su dios. Pero lo que hemos perdido es solo un dios al que se le puede dar un nombre y una identidad. 

La muerte de Dios es, en realidad, la pérdida de los nombres divinos -«faltan los nombres divinos», se lamentaba Friedrich Hölderlin-. 

Más allá de los nombres con los que llamamos dios, queda lo más importante: lo divino. Mientras seamos capaces de percibir como divinos una flor, un rostro, un pájaro, una poesía, una melodía, un gesto, la Sagrada Familia de Antonio Gaudí o un hilo de hierba, podremos prescindir de aquellos nombres con los que nosotros nos atrevemos a llamar dios, de aquel dios al que se le pueda dar un nombre. 

Nos basta lo divino, el adjetivo nos importa más que el sustantivo. No «un dios de hechura humana», sino «solo lo divino puede salvarnos». 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF