El post-teísmo de Jesús de Nazaret.

El post-teísmo de Jesús de Nazaret 

¿Es posible superar el teísmo, es decir, «la idea de un Dios absolutamente separado del mundo que interviene desde fuera para salvarlo»? 

Y, sin embargo, hasta existe una verdadera necesidad de superar el teísmo. Es bueno, es interesante que toda imagen de Dios sea siempre superable, corregible, perfeccionable. Dios nunca es un objeto circunscrito por una teología concluida. Es una gran realidad. Y una grande necesidad. 

El teísmo concibe a un dios mágico, omnipotente, separado del mundo, amo, juez arbitrario, modelo fácil de los tiranos, que quiere salvarnos desde fuera de nosotros. El Dios de la ley, del premio y del castigo. En el Dies irae se le llamaba Rex tremendae maiestatis. Un Dios Terror, no Amor. No nos hace felices. Nos creamos continuamente ídolos falsos. Si despertamos, nos liberamos de ellos. 

Entre los muchos perfiles de Dios, nítidos o difuminados, hay una propuesta, honesta y clara, en el corazón del evangelio que nos llegó de Jesús de Nazaret: «Nadie ha visto jamás a Dios». El Evangelio parte de nuestra ignorancia sobre Dios, de la necesidad de romper la imagen dominante y de revisar continuamente su imagen, para que sea más verdadera. 

«Nadie ha visto jamás a Dios». Esto significa, al menos, dos cosas en el Evangelio: 

1) Juan 1,8. Jesús «explicó» a Dios, lo presentó en su propia persona; Jesús está en relación viva, filial, íntima con Dios, está animado en plenitud por su Espíritu. Dios se manifiesta en el hombre Jesús, en Él se ha hecho carne humana. Dios es humano en Jesús. 

2) Primera Carta de Juan 4,12. Nadie ha visto nunca a Dios, pero si nos amamos unos a otros, está aquí, lo experimentamos presente, es una realidad viva, mucho más allá de los conceptos y de las definiciones. 

Jesús es persona humana y manifiesta en sí mismo un Dios humano y personal. El Dios de Jesús es solidario con nosotros, es persona que convive, amigo, espíritu animador íntimo de libertad, presente en las relaciones de amor y justicia, estimulador y sostén de la continua recuperación en el camino del bien. Hasta va a ser que Jesús sea el post-teísta más radical por su claridad y rotundidad. 

E imagino así el Dios revelado en Jesús: un Dios humano. Algunos dicen que no, que sería demasiado humano. ¿Lo hemos humanizado demasiado? Es justo corregir la imagen filosófico/metafísica de Dios, tan cómoda para algunos discursos religiosos. Y devolverla a lo humano cercano, como hace Jesús también en el diálogo muy transparente con la samaritana. 

A esta mujer, Jesús se le revela de manera privilegiada y le dice que la relación con Dios no está en el Templo sagrado, sino «en espíritu y en verdad», es decir, 

1.- es una relación íntima y elevada, cercana y esencial, en el espíritu, 

2.- es una relación horizontal, humana, en la vida cotidiana entre hermanos y hermanas humanos. 

También la ciencia de la naturaleza y las ciencias humanas nos instan a repensar la vieja imagen y la vieja relación con Dios. Llegan respuestas que podemos escuchar con un signo de interrogación: ¿Dios es una energía? ¿Es como la fuerza de la gravedad y el despertar de la primavera? ¿Es un fenómeno de la naturaleza? ¿Es la naturaleza misma en su admirable vitalidad? O bien: ¿Dios es solo una parte de nosotros? ¿La parte más profunda de nosotros? 

Yo creo, en cambio, que Dios es un Tú, Otro pero Íntimo a nosotros. Está bien cuestionar la imagen de un ser lejano, todopoderoso e inalcanzable, pero Dios no puede disolverse en nuestra psicología: es un Tú, frente a nosotros. 

Las palabras más esenciales del mensaje de Jesús sentimos que entran en sintonía profunda con nuestro ser, pero intuimos que provienen de otra parte, y precisamente por eso son gracia, don, que hay que acoger con asombro y gratitud, y hacer florecer. La imagen intolerable de Dios es superada por la revelación de Jesús, pero no reducida a una parte de nosotros: Dios es vida grande, absolutamente nueva, otra, y al mismo tiempo presencia íntima. Es Otro e Íntimo. Dios grandeza buena y cercanía íntima… de Aquél que es “interior intimo meo et superior summo meo” (San Agustín de Hipona). 

En esta estimulante búsqueda nos encontramos al menos con una dificultad: se piensa en Dios como no persona. Dios no sería personal. ¿Qué significa esto? ¿Pensarlo como persona sería humanizarlo demasiado, según nuestro modelo? Pero si no es persona, ¿cómo puede ser relación? 

En el Evangelio de Jesús, Dios es Amor, efusión de vida, de bien, de bondad, de… Si lo reconocemos así, Dios es una persona consciente de sí misma, no es un fenómeno que ocurre y no refleja, que no sabe nada de sí mismo, que no es consciente. Pensar a Dios como un fenómeno, como energía cósmica, es panteísmo, es cosmología, no sé si es religión, si es fe. Para mí la fe es una relación íntima, de confianza, de entrega, de comunicación. Pero una relación solo se da como intercambio entre conciencias y voluntades personales. 

La fe cristiana está «más allá de las religiones», porque no es culto, no es deuda, no es doctrina, sino comunión de vida. Conocemos a Dios a nuestra imagen porque nosotros somos imagen suya. Lo pensamos a nuestra imagen, porque Dios nos pensó a su imagen. Por eso la guerra es «sacrilegio», porque la violación del hombre es violación de Dios. Aquí está el fundamento máximo de la dignidad de la persona humana. 

Los seres humanos pecamos haciendo de Dios nuestro instrumento, la peor imagen de nosotros mismos: dominio de las conciencias, fundamento de los tronos, capellán militar de los ejércitos… Dios nos es tan familiar que lo usamos, lo ofendemos, lo perdemos. Si fuera «otra cosa», no podríamos ofenderlo: el Acto Puro de Aristóteles no se ocupa de nosotros y no nos interesa: solo está escrito en un tratado de metafísica, no tiene relación con nosotros. 

Al hacerse humano, Dios se pone en nuestras manos, en peligro, pero también es siempre Otro, inaprensible. Lo clavamos en nuestros sistemas, pero su vida no se detiene y se fija como queremos nosotros. Es vida que da vida, y no es engullida ni contenida en nuestra vida. Dios se parece a nosotros porque nosotros nos parecemos a Él. 

Conocemos a Dios en la relación, no en la esencia. Si Dios es una presencia, si Dios no es una idea reguladora, una imagen mental, mutable a nuestro antojo, precisamente no una persona, no una realidad, es necesario aprender a escuchar. Primero hagamos silencio para despejar la mente de ruidos, pero luego practiquemos el escuchar: el escuchar recíproco y el escuchar universal. La Biblia es una petición de escuchar: «Shema Israel» - Deuteronomio 4 -. 

Los poetas escuchan. Entienden y dicen lo que escuchan. Solo los distraídos, ocupados con demasiadas cosas, no escuchan, no son poetas. Tampoco escuchan aquellos que ya lo tienen todo definido. Alguien atento a escuchar se da cuenta, en alguna experiencia, de que otros escuchan: «He observado la miseria de mi pueblo en Egipto y he oído su clamor a causa de sus capataces; conozco sus sufrimientos» (Éxodo 3, 7-10). Observa, escucha, conoce. Se revela a los esclavos alguien que sabe ver, escuchar, conocer. Nos damos cuenta de que podemos estar en una historia de liberación. 

La religión es amistad, es esperanza, es vida… una red de amistades de esperanzas, de vidas... Pero también la religión puede ser la manía de supersticiosos asustados o de los rigoristas rígidos. Depende de lo que observes, de lo que escuches, de lo que conozcas. 

Oponer la religión verdadera a las religiones falsas es una declaración de guerra. Y así como no quiero la guerra que mata, tampoco quiero la religión que excluye. La que declara la guerra no es mi religión. He escuchado la Biblia, el Corán, el Talmud, Buda, Confucio, ... No como un estudioso especializado, sino como una persona que vive. El Evangelio me habla más que todos los demás. Habla el idioma que esperaba. La poesía es religión y la religión es poesía. Todos somos poetas, si nos liberamos. 

La religión es libertad; más allá de la necesidad del aire y del pan, comienza la libertad: admiro la naturaleza, busco la fuente de la belleza y la paz, busco alimento para el espíritu, que no debe desesperarse, morir y, peor aún, matar para saciarse. 

Y me gusta que las religiones sean modestas y serenas, que no se jacten de su saber, de ser «Vicarios de Dios en la tierra», de encerrar a Dios en sus Templos, y que recuerden lo que dijo Jesús a la samaritana (Juan 4) de la adoración o del culto a Dios en espíritu y en verdad. A ella Jesús le hizo digna de la más alta confianza, mucho más que a los maestros de la Ley de los magisterios judíos o cristianos. 

La fe cristiana es una fe «sin fronteras». Y podemos estar agradecidos a una fe que es invisible, que se adentra hasta la profundidad o que se eleva hacia las estrellas porque es una fe que no está dividida por la diversidad de cultos, sino que está formada por todos los buscadores de la verdad. 

Sí creo que si perdemos en Dios el carácter personal, de un Tú vivo, con el que tenemos una relación de conocimiento, simpatía (sentir-sufrir juntos), diálogo, escucha y expresión, perdemos simplemente a Dios, todo Dios. Si Dios es solo una energía, una fuerza, yo, que soy solo «un vapor» (Blaise Pascal, 347), soy más que él, porque tengo conciencia de persona: sé que soy. 

Escucho la historia de las sabidurías humanas: hablan nuestra lengua, las sabidurías escuchan, no crean, sino que recogen la voz de las cosas porque las escuchan. Jesús dice que da a conocer. No crea. Jesús deja traslucir. No organiza sino que revela. No instituye sino que acompaña para dejar asomar y entrever un Misterio aún más grande. Todo en nosotros es recibido -“Todo me lo ha dado mi Padre (Mt 11, 27)”-. Por eso Jesús está agradecido -“Te doy gracias, Padre, porque has revelado estas cosas a los humildes y pequeños” (Mt 11, 25)-. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¿Qué fe en un mundo post-teísta?

¿Qué fe en un mundo post-teísta? 

En su famoso texto Desde la experiencia del pensamiento, el filósofo alemán Martin Heidegger anotaba: «En cualquier caso, aquí hay una pregunta. ¿Entonces Dios no ha muerto? Sí y no. Sí, ha muerto. Pero ¿qué Dios? El Dios ‘moral’, el Dios cristiano ha muerto; el padre en quien se refugia uno, la ‘persona’ con quien se trata y se confía, el ‘juez’ con quien se tiene una cuestión, el ‘recompensador’ a quien se le paga por las propias virtudes, ese Dios con quien se hacen los propios ‘asuntos’, pero ¿cuándo se hace pagar una madre por el amor a su hijo? Cuando Nietzsche dice: «Dios ha muerto», se refiere al Dios considerado ‘desde el punto de vista moral’». 

En este breve fragmento, Martin Heidegger resume un pensamiento/perspectiva filosófica, teológica y cultural que tiene una historia, un desarrollo y sus «padres»: desde los textos de Baruch Spinoza hasta los del obispo anglicano John A.T. Robinson, desde las teorías de F.W. Nietzsche hasta las tesis defendidas por el episcopaliano J.S. Spong, desde la desmitificación de Rudolf Bultmann hasta la «filosofía/teología débil» de Gianni Vattimo, pasando por el pensamiento y los escritos de muchos otros. 

Se entiende, pues, de inmediato que el declive del teísmo en Occidente es un fenómeno complejo, que viene de lejos y que se ha movido bajo la influencia de múltiples factores: culturales y científicos; filosóficos y teológicos; sociales y económicos. Todos estos elementos de cambio han actuado como poderosas fuerzas geológicas invisibles y nos han cambiado de forma radical e irreversible a nosotros, a nuestra realidad y a nuestra forma de decir «Dios». 

En este mundo, y en nosotros que formamos parte de él, ya no hay espacio para una metafísica tal y como la conocemos tradicionalmente, para representaciones precientíficas de la realidad y del cosmos y para una imagen de Dios nacida hace siglos. 

La gran diferencia entre el hoy, la posmodernidad, y los siglos pasados radica precisamente en una cuestión de «proporciones». De hecho, mientras que en el pasado, frente a una minoría muy reducida de pensadores innovadores y sus acólitos, la mayoría de la población occidental aceptaba tranquilamente una perspectiva teísta, en una de sus diversas declinaciones, hoy la situación se ha invertido radicalmente: el teísmo como horizonte de sentido y explicación de los hechos del mundo sigue vivo en un pequeño grupo de iniciados o «expertos», mientras que la mayoría de la población rechaza instintivamente esta opción tachándola de conjunto de mitos/cuentos, típicos de un pasado primitivo de la humanidad, como signos de ignorancia y superstición, como algo irreal y, por lo tanto, sustancialmente inútil. 

De hecho, es innegable que la ciencia moderna y la difusión del conocimiento nos han transformado profundamente, tanto a nosotros como a nuestra comprensión del universo y la realidad que nos rodea. Este proceso de evolución innegable e irreversible ha dado lugar a cambios significativos, a una verdadera «mutación antropológica», que ha influido en todos los aspectos de la vida humana: desde el mundo de la información hasta el del transporte, desde la medicina hasta las nuevas tecnologías, desde las nuevas fronteras de la física hasta los descubrimientos astronómicos. 

En los últimos 500 años, el hombre ha visto crecer profundamente su conocimiento y los nuevos descubrimientos científicos siguen ampliando los límites del conocimiento humano. De ello se deduce que esta humanidad tan cambiada no puede sino rechazar la idea de un Dios definido según las categorías clásicas del teísmo: un Dios/Theos entendido como un Ser totalmente trascendente, antropomorfizado, omnipotente, dotado de «voluntad», omnipresente, providente, activo en la historia de los seres humanos, de las criaturas, en el dominio del mundo y del cosmos. Una especie de «gran titiritero», separado, lejano, pero también constantemente presente gracias a su pretensa capacidad de modificar la realidad y a su relación personal con las criaturas que le están subordinadas. 

El padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, hipotetizó que todos los sistemas religiosos, más allá de sus aparentes diferencias externas, fueron creados con un propósito muy específico: dar al hombre solo y asustado una respuesta, un apoyo, un «padre» al que acudir:  «Hay que captar una continuidad precisa entre la condición existencial de impotencia con la apremiante demanda de ayuda, y la figura paterna (...) que, por un lado, resuelve los enigmas de este mundo y, por otro, le garantiza una providencia solícita que velará por su vida y remediará, en una vida ultraterrena, las posibles deficiencias de esta». 

Estos cambios tan profundos, y tan rápidos si se comparan con la historia de la humanidad, han sumido inevitablemente en una profunda crisis al «sistema teísta» y, en consecuencia, a las religiones históricas que se inspiran en él. El proceso conocido como «secularización» ha relegado a los márgenes de la sociedad y del pensamiento humano al Dios del teísmo, ahora evaluado a la luz de la razón y el progreso. 

Estos signos del fin del teísmo en relación con el cristianismo han sido expuestos sintéticamente por el obispo episcopaliano John Shelby Spong en su escrito titulado «Las 12 tesis. Llamamiento a una nueva reforma» y profundizados en numerosas obras y conferencias a lo largo de los años. En síntesis, el obispo estadounidense destaca cómo el teísmo, como intento de definir a Dios, ha muerto para el hombre occidental actual: de hecho, ya no puede creer en un Dios increíble, en un ser sobrenatural/mágico que interviene, o no, en la historia humana. 

De este rechazo surge también la necesidad de reformular la cristología, desmitificándola. De hecho, en una perspectiva post-teísta, ya no tiene sentido entender a Jesús de Nazaret como la encarnación de una divinidad teísta. Es fácil comprender cómo cambia significativamente nuestra lectura y comprensión de los Evangelios: desde los relatos de milagros, que ya no se consideran acontecimientos reales en el espacio y el tiempo, hasta una nueva comprensión de la cruz, que ya no se entiende en sentido primitivo como sacrificio expiatorio, y de los relatos sobre la resurrección, que ya no son legibles en sentido literal. 

Incluso esa búsqueda que siempre hemos llamado «oración/súplica/alabanza» cambia con el cambio del ethos de la época: pasando de una petición a una divinidad teísta, a una experiencia de conexión interior, de comunión, de «inmersión». 

Las consecuencias prácticas/pastorales de esta muerte de Dios/Theos son ahora evidentes para todos y son (a pesar de los torpes intentos de todas las instituciones religiosas por minimizar y «suavizar» todo) de alcance «bíblico». 

Cualquiera que esté en contacto con las Iglesias cristianas occidentales ha sido testigo en el último siglo de un «éxodo» colosal de personas de todas las edades, etnias, géneros y clases sociales, una «hemorragia» que no parece detenerse. «¿Y quién quedará?», es la pregunta que surge espontáneamente. Quedarán pequeños grupos cada vez más cerrados, nostálgicos de un pasado que no puede volver, fuertemente autorreferenciales: el fundamentalismo es, de hecho, y creo que lo será cada vez más, la respuesta del teísmo y de las religiones históricas a su propia crisis. Una ilusión que tendrá una vida corta, un último espasmo desesperado antes de la extinción. 

Si somos mujeres y hombres honestos con nosotros mismos, debemos admitir que, aunque esta perspectiva a menudo nos asusta y nos angustia, es real: presenta sus retos, pero también toda una serie de nuevas oportunidades. Liberarnos del teísmo significará también liberarnos de toda una serie de imágenes, palabras y conceptos que, en lugar de facilitar nuestro camino de crecimiento espiritual, lo entorpecen. 

De hecho, cualquiera que haya nacido en los últimos 100 años en Occidente ha absorbido, casi por ósmosis, todo un patrimonio de saber y conocimientos que ha crecido desmesuradamente y se ha vuelto cada vez más accesible, pero muchas preguntas fundamentales del hombre actual siguen sin respuesta, mientras que a otras se han dado respuestas muy precisas, que sin embargo no implican divinidades ultraterrenas, milagros ni un más allá portador de recompensas o castigos. 

Así pues, hoy en día, para describir a cualquiera que no se sienta incómodo al entrar en un lugar de culto, o al hablar de Dios en términos teístas, o que acepte leer las páginas de un texto sagrado como si se tratara de una crónica histórica, solo hay tres posibilidades: 

1.- o este hombre/mujer es incapaz de comprender en absoluto; 

2.- o es malintencionado porque obtiene algún beneficio personal del mantenimiento del statu quo; 

3.- o, más simple y fácilmente, solo quiere desesperadamente «creer que cree», tomando prestada la expresión del título de un famoso ensayo de Gianni Vattimo. 

En realidad, lo que da miedo admitir es que ya no somos la humanidad de hace siglos, como tampoco somos las mujeres y los hombres del Concilio de Nicea o del Concilio Vaticano II. De hecho, tanto si hablamos del Símbolo Apostólico, como del Símbolo Niceno-Constantinopolitano en términos teológicos, con todos sus aspectos problemáticos, como si consideramos la génesis histórico-política de los textos, esta oración sigue siendo un excelente resumen de los problemas teológicos, lingüísticos y pastorales del cristianismo en relación con la posmodernidad. 

El filósofo y teólogo estadounidense J.D. Caputo afirma en uno de sus escritos que: «La locura de Dios es que Dios no existe. Dios insiste, pero no existe. Así que manteneos alejados de las guerras interminables y grandilocuentes entre teístas y ateos y escuchad el fenómeno, el acontecimiento, lo incondicional, por muy exasperantemente esquivo que sea». De hecho, el autor continúa en el mismo texto: «El acontecimiento contenido en el nombre (de) «Dios» excede todo cálculo, escapa a toda regla, elude todo programa. El nombre de Dios es el nombre de la posibilidad de un acontecimiento. El de Dios es el nombre del reino en el que el acontecimiento nos visita como una llamada inesperada, despertándonos en medio de la noche con un fuerte golpe a nuestra puerta». 

De hecho, el nuevo reto teológico-pastoral del post-teísmo es lograr decir «dios» más allá de «Dios», lograr entrar en conexión con el Misterio sin nombre, ese encuentro que me permite experimentar lo que da sentido a nuestra aventura humana. 

En este sentido, nos damos cuenta fácilmente de que los lenguajes, las prácticas y los contenidos teológicos deben cambiar para adaptarse a la búsqueda del hombre de hoy, si queremos una nueva forma de inculturación, quizás aún más audaz y decisiva que la que tuvo lugar entre finales del siglo I y el IV d. C. y que surgió del encuentro entre un mundo aún judeocristiano y la cultura grecolatina. 

Pero, al igual que aquella inculturación generó el cristianismo como camino particular hacia la figura y el mensaje de Jesucristo, así nos vemos impulsados a abandonar el paradigma del «cristianismo» para entrar en otra perspectiva, la del hombre manso de Nazaret, profeta desarmado y verdaderamente «revelador de Dios». 

El mismo Joaquín de Fiore ya había intuido la necesidad y la evidencia de este camino. De hecho, el monje y abad del siglo XII ya había dividido en su época la historia de la humanidad en tres edades o cielos. 

1.- Una primera época, la Edad del Padre, que comprende la historia y las narraciones del Antiguo Testamento: este tiempo es una época primitiva que necesita ser controlada mediante normas y códigos morales, es el tiempo en el que el hombre necesita a «Dios Padre». 

2.- Luego hay una segunda época, la del Hijo, que Joaquín identifica con la historia cristiana desde las narraciones de los Evangelios hasta principios del siglo XIII, marcada aún por el dominio de las religiones y por graves injusticias, en la que la fe está viva pero aún limitada. 

3.- Existe luego una última época, la del Espíritu, que estará caracterizado por una verdadera revolución espiritual en la que la humanidad, libre y «adulta», tendrá un contacto directo/no mediado con Dios: esto le permitirá liberarse de la lógica religiosa, del egoísmo y de los fenómenos de injusticia social.  

Se necesita una nueva forma de decir «Dios»/Misterio/experiencia de un encuentro que sea compatible con las nuevas claves de lectura o paradigmas con los que leemos nuestra realidad. 

Este giro decisivo no es algo que se vaya a realizar de inmediato, ni será un camino fácil y sin intentos, caídas y necesarios reinicios. Sin embargo, es este paso el que nos exige la humanidad del siglo XXI y que no podemos eludir. 

Entendemos, pues, que si queremos ir «más allá» de un modelo teísta, también lo que todavía llamamos «pastoral» cambia: necesitamos urgentemente una, perdónenme el término, «pastoral post-teísta», es decir, un enfoque diferente que parta de premisas diferentes, de una idea más sincera, amplia y acogedora de «Dios», de la revelación, de la comunidad, de la espiritualidad/interioridad. 

Este camino, inevitable si no queremos que todo se pierda (sobre todo la parte mejor del mensaje de Jesús de Nazaret y toda la valiosa búsqueda humana que en todos los tiempos ha impulsado a hombres y mujeres a plantearse nuestras mismas preguntas), nos obligará a «dejar ir» mucho, pero también a usar nuestra capacidad creativa. 

De hecho, si abandonamos las viejas estructuras y lógicas, encontraremos «otros lugares» donde es posible decir «Dios» con otras palabras, con otras personas que provienen de caminos alejados del nuestro, sin ansiedad por rendir, sin resultados que obtener ni voluntad de imponer, pero con la conciencia de necesitar «otra» vida. 

En cuanto a las Iglesias cristianas (católica, ortodoxa y de los diversos ritos orientales, Iglesias y comunidades nacidas de la Reforma), se impone una nueva praxis post-teísta, una forma de vivir el mensaje de Jesús que, entre otras cosas, no puede sino ver el fin de la iglesia/parroquia/unidad pastoral territorial dispensadora de servicios religiosos y asistenciales y el nacimiento de nuevos centros de espiritualidad. 

Seguramente hasta realidades menos identitarias y confesionales, pero más abiertas y libres, lugares con ambientes y propuestas adecuadas para hombres y mujeres que hoy tienen una espiritualidad «no canónica ni dogmática». 

Este camino marcará inexorablemente también el fin de los dogmas (explícitos o implícitos), de las reglas religiosas y de nuestra comprensión cristiana tradicional de los sacramentos. Con la práctica post-teísta terminará, evidentemente, también la exasperada necesidad de uniformidad dentro de las comunidades y como Iglesias, y nos orientaremos en consecuencia hacia un horizonte teológica, humana y espiritualmente cada vez más plural. 

Surgirá finalmente, y en parte ya ha sucedido, una nueva espiritualidad de búsqueda y de inmersión, una espiritualidad mística pero también plural y «laica». En este sentido, las prácticas de la meditación, el tantra y el yoga, la contemplación silenciosa y la oración en silencio cobran importancia y nos ayudan a abandonar para siempre aquella oración de tipo teísta. 

Lo que surgirá será una espiritualidad y, en consecuencia, más «mestiza», menos codificada, menos exclusiva y excluyente, pero también más viva, posible y adecuada para nosotros. Tendrá algunos pilares teológicos, lingüísticos y culturales muy importantes. 

Hace ya algunos años, el teólogo Rev. Dr. Charles M. Bidwell y el ‘Canadian Centre for Progressive Christianity’, reuniendo el pensamiento de varias comunidades que se reconocen en este movimiento, elaboraron ocho puntos fundamentales e ineludibles para reorientar nuestra espiritualidad en clave post-teísta: 

«1.- Centramos nuestra fe en valores que afirman la sacralidad y la interconexión de toda la vida, el valor intrínseco e igual de todas las personas y la supremacía del amor que se expresa activamente en nuestras vidas como compasión y justicia social; 

2.- Comprometernos en una búsqueda que hunde sus raíces en nuestro patrimonio y nuestras tradiciones cristianas; 

3.- Abrazar la libertad y la responsabilidad de examinar las prácticas y creencias cristianas tradicionalmente sostenidas, reconociendo la construcción humana de la religión, y a la luz de la conciencia y el aprendizaje contemporáneos, adaptar en consecuencia nuestras opiniones y prácticas; 

4.- Recurrir a diversas fuentes de sabiduría, considerando todas ellas como expresiones humanas falibles y abiertas a nuestra evaluación de su potencial contribución a nuestra vida individual y comunitaria; 

5.- Encontrar más significado en la búsqueda de la comprensión que en la llegada a la certeza, en las preguntas que en las respuestas; 

6.- Fomentar una comunidad inclusiva, no discriminatoria y no jerárquica, en la que se honre nuestra común humanidad en un ambiente de confianza, respeto y apoyo mutuo; 

7.- Promover formas de celebración, estudio y oración individuales y comunitarias que utilicen un lenguaje comprensible, inclusivo, no dogmático y basado en valores. Un lenguaje con el que personas de origen religioso, escéptico o secular puedan sentirse nutridas y estimuladas; 

8.- Comprometernos a recorrer juntos un camino de crecimiento continuo caracterizado por la honestidad, la integridad, la apertura, el respeto, el rigor intelectual, el coraje, la creatividad y el equilibrio». 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF