La regularización de los emigrantes es cuestión de derechos.

La regularización de los emigrantes es cuestión de derechos

Se sabe poco sobre los inmigrantes. Mucho menos de lo que creemos. Porque ya se sabe todo: o se cree saberlo.

 

Prevalece el prejuicio (entendido aquí en sentido técnico: el juicio emitido antes de haber tenido una experiencia directa) sobre el juicio, la opinión sobre el hecho, la necesidad de posicionarse sobre el análisis.

 

Y esto nos condena a la incomprensión. Nunca entenderemos, si el problema es razonar sobre una categoría del espíritu en lugar de sobre un hecho social, satisfacer nuestra necesidad de posicionamiento partidista o expresar nuestro respeto más elemental con los derechos intrínsecos de las personas.

 

Esto es cierto para todo, pero en el caso de la inmigración —y de las culturas que expresan los inmigrantes— es hasta probablemente más cierto.

 

El inmigrante de papel, el que encontramos en las páginas de los periódicos y en los discursos políticos, casi nunca se corresponde con el inmigrante de carne y hueso: el que vive, come, reza, ama, estudia, trabaja, se casa, cría hijos, tiene expectativas y proyectos,...

 

Aparentemente, ya tenemos las respuestas: entonces, ¿por qué hacernos preguntas molestas? Sobre todo, ¿por qué hacérselas a los directamente interesados?

 

No es casualidad que el discurso sobre la inmigración sea esencialmente un discurso entre ciudadanos del estado español sobre los inmigrantes, que rara vez son interlocutores: también porque, al no ser ciudadanos del estado español, no votan, por lo que hablar de ellos no supone ningún coste para quienes lo hacen.

 

En su mayoría son un objeto, no un sujeto del discurso: maleables y manipulables según los intereses de cada uno. Por eso no se equivocan las bibliotecas del norte de Europa que han inventado, junto con el préstamo de libros, el préstamo de personas que pertenecen a culturas (o simplemente tienen experiencias) diferentes a las mayoritarias y mainstream: que cuentan las historias y las vidas de las que son expresión.

 

De hecho, a veces bastaría con tener un contacto personal, una relación directa, hablar y, sobre todo, escuchar, lo cual es más complicado. En el peor de los casos, incluso para confirmar nuestros prejuicios, con algo más de fundamento.

 

Más a menudo para cuestionarlos. Como ocurre en las parejas, las familias, las amistades, las situaciones (escuela, trabajo, deporte, vida social y cultura) «mixtas», por diversos motivos: por religión, nacionalidad, color de piel, idioma, orientación sexual e identidad de género, o incluso solo por el punto de vista.

 

Sin embargo, estas situaciones - y esto debería hacernos reflexionar - también están aumentando.

El otro ejercicio que deberíamos hacer es justo lo contrario: observar desde más lejos, para intentar comprender el fenómeno en su conjunto, que a menudo, desde demasiado cerca, se nos escapa. Abstrayéndonos, por un lado, y empatizando, por otro.

 

En otras palabras, no se entiende un barco con cien migrantes flotando precariamente en el Mediterráneo si se mira un barco con cien migrantes flotando precariamente en el Mediterráneo.

 

Para entender de qué se trata realmente, hay que mirar al mismo tiempo desde más lejos y aún más de cerca: mirar lo que sucede en África y en Europa, en Lagos o en Bruselas (desde el punto de vista demográfico, económico, social, político y geopolítico, medioambiental...).

 

Pero también hay que saber entrar en la mente, el cuerpo y los sueños de algunos de esos migrantes, y en la vida de quienes se encontrarán con ellos.

 

Y luego, hay que complejizar el fenómeno.

 

Muchos de los que llamamos migrantes ni siquiera han visto nunca un barco en el Mediterráneo: han llegado de otra manera, desde otros lugares, o incluso han nacido aquí.

 

Solo haciendo este doble ejercicio podremos esperar comprender algo, al menos algo, de ese fenómeno que llamamos migraciones, al que a menudo añadimos una caracterización enfática: emergencia, drama o cualquier otra cosa.

 

Además, no se entienden las migraciones si no las entrelazamos con otras formas de movilidad: de la información, del dinero, de las mercancías y de nuestro propio ser como especie nómada e intrínsecamente móvil.

 

Por último, tampoco se entienden las migraciones, tanto entrantes como salientes, si no las relacionamos con otros fenómenos, empezando por la demografía (nos encontramos en medio de un devastador descenso demográfico, que nos lleva a ser uno de los países más viejos de Europa, para continuar con las transformaciones en el mercado laboral, el nivel de educación, el medio ambiente, el panorama geopolítico y mucho más.

 

De hecho, es a partir de las interconexiones entre estos fenómenos, además del análisis en profundidad de cada uno de ellos, de donde podemos esperar comprender algo de lo que está sucediendo a nuestro alrededor. Por eso, estas interconexiones deben entenderse y esas profundizaciones deben abordarse, algo que se hace muy poco.

 

También porque tienen consecuencias culturales y sociales a largo plazo interesantes y problemáticas a la vez. Como consecuencia de ellas (pero no solo: ocurre dentro de un proceso de complejidad de la sociedad ya en marcha), ya no vivimos en sociedades homogéneas, unificadas por una cultura común. Somos sociedades plurales. Y lo seremos cada vez más. Y este cambio no es insignificante… incluso en nuestra sociedad tan polarizada políticamente

 

Por eso es necesario seguir tomando en serio el tema de las migraciones. Como un hecho social que nos afecta a todos. Y para abordarlo es sacrosanto que la derecha y la izquierda propongan soluciones diferentes: pero partiendo de la constatación de que el hecho existe y hay que afrontarlo. Y que no se puede simplemente negar. Sería como negar, y por lo tanto no gestionar, por ejemplo, el transporte, la sanidad o la educación.

 

Por eso probablemente merecería la pena crear un ministerio ‘ad hoc’, o al menos una agencia, concebida como un lugar de decantación ideológica y de propuesta de directrices derivadas de un análisis serio y pragmático de los problemas, sin estar viciada por intereses electorales directos.

 

Ya no podemos limitarnos a estar a favor o en contra. Todas las partes del espectro político deberían decir qué es lo que proponen, qué tipo de sociedad tienen en mente. Para hacer qué y, sobre todo, con quién: con qué interlocutores. Sabiendo que las decisiones de hoy tendrán consecuencias para las generaciones futuras. 

Y esta decisión, la de la regularización que se pretende en el estado español, y que continúa aquella creo que última que tuvo lugar en el 2005, durante el Gobierno del Presidente José Luis Rodríguez Zapatero, es una medida a celebrar y a apoyar porque es una piedra más para garantizar la dignidad y los derechos humanos de los migrantes.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¿Qué más se le puede pedir a la vida? - La Primavera de Antonio Vivaldi -.

¿Qué más se le puede pedir a la vida? - La Primavera de Antonio Vivaldi - 

Después de un largo invierno en el que la nieve cubre de blanco el paisaje, llega la primavera como una explosión de colores, flores, mariposas y pájaros que cantan un himno de alegría que se puede saborear gracias a esta estación. Los gorriones se suman a la alegría general con sus trinos y gorjeos (representados por tres violines solistas), y a lo lejos se puede escuchar el suave murmullo del arroyo cantarín. Por supuesto, incluso en primavera no pueden faltar las terribles tormentas que se anuncian con la amenaza de relámpagos y truenos.

 

Se dibuja una escena en la que un pequeño pastorcillo se ha quedado dormido, el viento suave y ligero produce un hermoso susurro y los violines solistas describen el sueño tranquilo y sereno del pastorcillo.

 

Y al final se describe una fiesta pastoral, llena de alegría, entre cantos y bailes, para celebrar la llegada de la tan soñada primavera.

 

Vamos allá con un primer ejercicio de audición: https://www.youtube.com/watch?v=3LiztfE1X7E

 

¿De qué estamos hablando? De la primavera que ha llegado.

Los días se alargan cada vez más, las temperaturas suben, de vez en cuando nos sorprende un chaparrón, el polen se divierte haciéndonos estornudar y enrojecernos los ojos... El canto de los pájaros y el calor de los días nos invitan a dormir plácidamente.

 

Antonio Vivaldi debía de tener muy presente este sentimiento general de ociosidad, porque lo menciona en su obra más famosa, el Concierto para violín, cuarteto de cuerda y bajo continuo «La Primavera», RV 26.

 

Ejemplo típico de «música programática» - composición de carácter puramente descriptivo -, La Primavera forma parte de un ciclo de cuatro conciertos denominado Las cuatro estaciones, que también incluye El invierno, El verano y El otoño.

 

Cada uno de estos tres conciertos presenta tres movimientos (Allegro o Presto el primero y el último, Largo o Adagio el del medio) y es acompañado de un soneto de autor desconocido. Por lo tanto, la música se basa íntegramente en las palabras del poema. El soneto de La Primavera es el siguiente: 

Allegro 

Ha llegado la primavera y festivos

los pájaros la saludan con alegre canto,

y las fuentes, al soplar la brisa

con dulce murmullo fluyen entretanto: 

Cubren el aire de negro amanto,

y relámpagos y truenos elegidos para anunciarla.

Luego, en silencio, los pajaritos

vuelven a su canto encantador. 

Largo 

Y entonces, en la florida y agradable pradera

al querido murmullo de las ramas y las plantas

duerme el pastor con su fiel perro a su lado. 

Allegro 

Al son festivo de la gaita pastoral

bailan ninfas y pastores en el amado techo

de la primavera al aparecer brillante. 

El violín solista interpreta el papel del pastor dormilón, mientras que el cuarteto de cuerda sustituye al entorno circundante. 

En el primer movimiento nos sumergimos inmediatamente en la alegría de la primavera a través del famosísimo tema inicial, que describe la danza alegre de la naturaleza que despierta tras el frío invierno. El violín solista se divierte con el otro violín imitando el canto de los pájaros, que vuelan hacia una fuente de agua cuyo tranquilo fluir es representado por los instrumentos de cuerda (excepto el contrabajo). 

Pero se acerca una tormenta: mientras los bajos describen los poderosos truenos, el violín solista se mueve como un rayo. Las notas agudas son muy rápidas y dan la idea de una impresionante descarga de relámpagos. 

Pero la tormenta es ahuyentada por la fuerza y la alegría de la bella estación: el tema recupera fuerza, pero se transforma en una reflexión sobre el ciclo de la vida y la muerte. La danza de la naturaleza se reanuda, los pájaros vuelven a cantar y el ambiente vuelve a ser bucólico. 

En La Primavera, Antonio Vivaldi describe tres elementos: el susurro de las ramas (confiado a los violines en pianísimo), el pastor que duerme (representado por el violín solista que toca una melodía cantabile muy dulce) y el perro que ladra (interpretado por la viola, que con su ritmo obstinado parece reproducir un ladrido).

 

Hay una escena relajada cuando el pastor ha sido vencido por la somnolencia primaveral y se ha olvidado de sus obligaciones y se ha quedado dormido a la sombra.

 

Al final el pastor se despierta en un momento dado y oye música a lo lejos. De hecho, en el tercer y último movimiento comienzan las danzas. El pastor ve a las ninfas bailando. Abandona definitivamente a las ovejas y se une a las ninfas que, riendo, lo invitan a pasar una agradable velada con ellas. En la fiesta se encuentra con otros pastores: «¿Qué tal, hermano?», se dicen entre ellos. Las ninfas son preciosas, el vino es excelente, la música es genial: ¿qué más se puede pedir en la vida? El violín solista y el cuarteto intercambian el tema, que sirve de estribillo durante todo el movimiento.

 

Este canto de alegría bien merece otro ejercicio de audición ¿verdad?: https://www.youtube.com/watch?v=HPxOKCc-FFw

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Los sonámbulos.

Los sonámbulos

La figura del «sonámbulo», portador involuntario de un estado de conciencia reducido o alterado, está muy arraigada y parece traspasar sus límites temporales. Incluso en el siglo XXI el «sonámbulo» todavía nos representa.

 

Hay una figura que me ayuda a acercarme a la del «sonámbulo». Una figura generada por el entramado del siglo XX: son los «hombres huecos» de T. S. Eliot (el poema «Los hombres huecos» es de 1925): https://cmsantillana.org/wp-content/uploads/2014/09/eliot.pdf  

 

Los «hombres huecos» («los hombres rellenos de paja, que se apoyan unos en otros, con la cabeza llena de paja») no tienen forma, sostenidos por una «fuerza paralizada». Ninguna acción los saca de su letargo. Caen en la grieta que se ha abierto «entre la idea y la realidad, entre el gesto y el acto», vencidos por la impotencia.

 

Ciertamente sorprende encontrar la figura del «sonámbulo» varias décadas después, en un marco muy diferente, en un mundo que ha cambiado de piel, como si nunca hubiera abandonado su posición, pasando más o menos indemne por transformaciones inusuales.

 

En definitiva, los «sonámbulos» están entre nosotros, sacados a la luz, o devueltos a la vida. No es una novela o una obra de poesía, capaces de percibir el «latido del mundo», no: la novela y la poesía también están en letargo, son «células durmientes», participantes en su mayor parte de la glaciación dulce y plácida que nos envuelve desde hace tiempo.

Lo que vigila nuestros ritmos entumecidos es el sonambulismo. Es una imagen de lo que se mueve en nuestra sociedad, y en su subsuelo, y también lo que se resiste al cambio. La sociedad parece afectada por un sonambulismo generalizado, sumida en el sueño profundo del ensimismamiento de la pantalla.

 

Uno fija y se fija clavando los ojos en una pantalla. Quizás soñando en otra parte, o ni siquiera soñando, acariciando otros deseos y, para reparar su propia necesidad o vulnerabilidad, persiguiendo el rastro de otras imágenes, buscando otras presencias, anhelando otros acompañantes, para calmar la inquietud y sanar la ausencia del vacío.

 

Y así, el sonámbulo, incapaz no solo de comunicarse, flota entre lo real y virtual, lo cercano y lo lejano, lo presente y lo ausente, lo que le rodea y lo distante,…, la vida y la pantalla… mientras se tambalea esquivando a su paso a otros sonámbulos como él.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Inercialmente veloces y velozmente vacíos.

Inercialmente veloces y velozmente vacíos

La inercia tiene una larga historia. Larga y accidentada. Por escribir. No es solo un objeto de análisis o un tema de reflexión. La inercia nos compete. Estamos dentro, formamos parte de ella.

 

Son muchos sus nombres: pereza, melancolía, aburrimiento, apatía,… y se ha instalado desde siempre en el recinto de la experiencia humana.

 

Hablaron de ella unos monjes del desierto en los primeros siglos de la era cristiana. Exploradores del alma y de sus movimientos más ocultos e insidiosos, los monjes vivían en una soledad apartada y silenciosa, pero parecían estar familiarizados con la vida de los hombres. Su mirada sabía atravesar los pantanos de la psique humana atrapada en la inercia.

 

Los monjes la llamaban acedia. Evagrio Póntico, en el siglo III, se ocupa de la acedia porque la tiene en casa. Es el monstruo que acecha en la quietud solitaria de las celdas, tomando la forma de una inquietud indomable o, por el contrario, de torpor, tedio, indolencia, melancolía o tristeza atormentada. En los pequeños monasterios, el mundo rueda en la acedia, y en la acedia se deshace. «No hay peor pasión», se lee en la Vida y dichos de los Padres del desierto.

Alrededor de la acedia crece el frente móvil de una durísima guerra espiritual.

 

Demonio meridiano, así se llama también a la acedia, porque asedia al monje en la hora más calurosa. El día parece una extensión sin límites, como el desierto que rodea el monasterio. Una luz opresiva atrapa el espíritu, lo debilita, lo vacía.

 

Es en esa hora cuando la pereza libera sus venenos, infecta los cerebros, contagia las almas hasta provocar su parálisis. Asfixia el espíritu. Y el espíritu, «vencido, agotado», «atormentado por el vértigo», experimenta todos los matices del tedio. De sus desmayos germina la apatía, muerte en vida.

 

La inercia ha recorrido un largo camino en el hombre y a través del tiempo. Sale del desierto, entra en las ciudades. Desde los primeros siglos de la era cristiana, ha avanzado, rápida como una epidemia, hacia el corazón de nuestra posmodernidad.

 

Y aquí la encontramos, con otros nombres, pero peligrosamente intacta, tal y como la diagnosticaron los Padres del desierto. El paisaje ha cambiado, la luz abrumadora del desierto se ha apagado. En el tumulto de la vida metropolitana, ahora circula una luz debilitada.

 

A principios del siglo XIX, Hegel había redactado el epitafio de la Historia y de la acción, celebrando su final satisfecho en el triunfo del Espíritu Absoluto. En esos mismos años, Francisco Goya muestra las ramificaciones monstruosas de la Historia. Apenas unas décadas después, Baudelaire descubre sus rasgos cadavéricos. «¿Qué sentido tiene hablar de progreso en un mundo que se hunde en la rigidez cadavérica?», anota Walter Benjamin.

 

No hay historia, no hay progreso, hay repetición. Nada avanza, todo se repite. Hay una enfermedad melancólica que todo lo hechiza: la inercia. Pequeñas sacudidas de inquietud apenas arañan la placa de la inercia en una civilización «agotada» - una «sociedad del cansancio», según la expresión del filósofo coreano Byung Chul Han -.

 

Entramos en la era de la glaciación suave, de la anestesia continua y ligera, con entretenimientos organizados, pensamientos y emociones teledirigidos por algoritmos, guiados con un contorno de objetos desordenados y de experiencias al límite para aturdirnos, para impedir el asombro.

 

Puede sorprender evocar la inercia en un contexto de aceleración del tiempo social, de cambios vertiginosos en las formas de vida y de pensamiento, de nuevas experiencias del tiempo y el espacio.

El mundo, casi sobra decirlo, va rápido y parece arrollar todo lo que parece frenar su carrera, en medio del estruendo de idiomas divergentes, como puede ocurrir en una Babel en convulsa efervescencia.

 

Es totalmente legítimo preguntarse dónde está la inercia. Solo se percibe cuando se está dentro, demasiado dentro... Como en un pantano… Uno no señala nada anómalo, uno sigue adelante, como si tal cosa, y solo cuando el pie resbala por primera vez, uno se da cuenta de que está bien metido… en el pantano de la inercia.

 

El miedo al estancamiento absoluto y la pasión por la alta velocidad han acompañado a la sociedad moderna. Y han motivado enfermedades culturales como la pereza, la melancolía, el aburrimiento y la neurastenia, o, en la actualidad, diversas formas de la depresión.

 

La experiencia de la inercia surge o se intensifica cuando nuestras dinámicas no se viven dentro de una cadena de desarrollo dotada de sentido y dirección, es decir, como elementos de progreso, sino como un cambio sin dirección y frenético... las cosas cambian, pero no se desarrollan, porque no van a ninguna parte.

 

La inercia es, por tanto, el fondo sobre el que se apoya la frenética actividad de la época, es la parte oculta de su activismo. La inercia no se sitúa en el extremo opuesto a la velocidad, sino que camina a su lado, es su complemento. Inercialmente veloces y velozmente vacíos.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La sociedad del riesgo.

La sociedad del riesgo

¿Cerrar los ojos y apagar la atención puede ser una actitud posible cuando la mirada sobre el presente se vuelve insostenible?

 

Creo que puede ser un obstáculo el recuerdo de las efervescencias pasadas del pensamiento y de la acción, en obediencia a un tótem generacional que probablemente aún resuena en nuestras cabezas, el conocido adagio marxista de las «Tesis sobre Feuerbach», que dice más o menos así: «Los filósofos han interpretado el mundo, ahora se trata de cambiarlo».

 

Otros tiempos. Perdidos. El mundo ha cambiado sin avisarnos. Y no solo ha cambiado, sino que se ha volcado sobre sí mismo, saliendo de la órbita de su propia historia.

 

Seguramente la única acción posible que nos queda por realizar es mantenernos en lo humano, sabiendo que los supuestos éticos, a nuestro alrededor y en nosotros, han ido estallando. ¿Pero tenemos una idea de lo humano?

 

Si no queremos reducirnos a recitar la ecuación de «Dios, Patria, Familia», debemos reconocer que la ética y sus limitaciones ya no son una evidencia. El «cielo estrellado sobre nosotros» del epitafio kantiano se ha ido nublando, y la «ley moral dentro de mí» se ha ido desvaneciendo. Todo esto no es nada nuevo, por mucho que nos parezca nuevo todo lo que vivimos en primera persona.

Como hace el Mendel del “Job” Joseph Roth, hay que «quemar las escrituras», todas las «escrituras». Y ni siquiera es necesario cometer un acto transgresor, porque las «escrituras», todas las «escrituras», han caído en un profundo silencio, ya no nos hablan o ya no somos capaces de interrogarlas.

 

Avanzamos a ciegas, en la oscuridad, y es paradójico que esto ocurra en una sociedad como la nuestra, que considera la imagen, y por tanto el ver, como un axioma indudable.

 

La literatura ha mostrado que la ceguera no niega necesariamente el ver. Hay proximidad entre la ceguera y la visión, y tal vez para agudizar la vista sea necesario cerrar los ojos.

 

Tantas veces avanzamos a tientas, a ciegas y con riesgo. El riesgo nos acecha y nos domina. Hoy en día en las sociedades desarrolladas existe una especie de destino de riesgo en el que se nace y al que, por muchos esfuerzos que se hagan, no se puede escapar.

 

El riesgo no es eliminable. Quizás se pueda calcular, o incluso, al menos parcialmente, prever, se puedan limitar sus consecuencias, pero el riesgo nos acompaña constantemente a lo largo del camino de nuestra vida. Acompaña y envuelve la base de nuestras decisiones. Su rostro nos resulta casi familiar.

Ahora nos movemos en un espacio-entorno sin fronteras, entramos y salimos de los sistemas y subsistemas, giramos en sus intersticios, tantas veces virtuales; además, en una sociedad flexible, nos vemos obligados a adoptar identidades fungibles según las necesidades y las exigencias.

 

Toda afirmación causal remite implícitamente al infinito desde diferentes puntos de vista. De hecho, todo efecto tiene un número infinito de causas, al igual que toda causa tiene un número infinito de efectos.

 

El infinito es el largo aliento de cada lugar de nuestra experiencia, donde las causas, al multiplicarse, se han vuelto inaccesibles. El infinito nos rodea, se mueve dentro de nosotros y se extiende dentro de nosotros. Le tememos, como se teme a algo que no se puede delimitar ni contener.

 

El miedo puede frenar el pensamiento, incapaz ya de describir el mundo, de abrirse camino entre los nombres que han caído en ruinas. Pero precisamente a través del miedo, el mundo puede volver a inquietarnos, como si fuera la señal ambigua de su presencia. A través del palpitante estremecimiento de las emociones, los intermitentes temblores del corazón, podemos percibir nuestro ser en el mundo, y tal vez también su sentido.

 

El miedo nos permite sentir la vida en medio del riesgo que nos atraviesa y nos conduce, y tantas veces nos golpea confundiéndonos con la luz repentina y fulgurante de un relámpago.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Y la orquesta del Titanic seguía tocando: una imagen del colapso

Y la orquesta del Titanic seguía tocando...: una imagen del colapso

Sí, el título de mi reflexión se debe a esta imagen que te propongo que vuelvas a ver: https://www.youtube.com/watch?v=Z-jMxFtS4LQ

 

El tema del fin, del colapso del tiempo histórico, no es algo nuevo, ni es el fruto venenoso del siglo XX y sus catástrofes.

 

A partir de Hiroshima, se perfecciona la imagen del fin, se definen los detalles. Al ofrecer su representación visual (la nube en forma de hongo, la luz cegadora, el viento), se nos muestra cómo puede suceder. Con Hiroshima, el fin de toda la humanidad se vuelve casi familiar, aunque mantiene su carácter disruptivo.

 

Pero la imagen del fin es la compañera inseparable de la civilización humana y de su desarrollo, como si ambas avanzaran en paralelo y la propia idea de desarrollo ocultara su reverso oscuro.

 

El fin está al principio: la humanidad hace su debut en la escena de la historia con un «diluvio».

 

En el relato bíblico del Génesis, seis breves capítulos separan el grandioso inicio de la creación («En el principio, Dios creó el cielo y la tierra») de la ruinosa manifestación de la destrucción: la creación se repliega sobre sí misma, su espacio, apenas desplegado, se disuelve en un apocalipsis líquido.

 

Según el relato del Génesis, la infección del mal ha afectado las raíces de la «planta humana», y no hay otro remedio que la cirugía radical de la aniquilación de «toda carne en la que hay aliento de vida». Y Dios, que había sido un creador amoroso, se dispone a deshacer su diseño, convirtiéndose en el despiadado ejecutor de la humanidad obstinadamente dedicada al ejercicio del mal.

 

Cuanto más se acerca el fin, más cuesta tomar conciencia de ello.

 

Un ejemplo de ello puede ser el constatar fácilmente al observar la actual incapacidad de los Estados para hacer frente a los efectos del calentamiento global. Sus pasos son lentos y torpes, mientras que la catástrofe avanza a zancadas largas y dramáticamente incisivas. La catástrofe parece tener prisa, mientras que los hombres que gobiernan los Estados se dispersan en mediaciones y largas y agotadoras negociaciones.

Jared Diamond, en un libro “Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen”, señala la opacidad que envuelve la mirada del ser humano al considerar la inminencia de la catástrofe, «una especie de cortina cognitiva cae sobre sus ojos y lo vuelve lento e impotente».

 

También en este caso, podemos pensar en un ejemplo: la pandemia del Covid-19.

 

¿Cuánto nos costó reconocer su gravedad? Cuando apareció por primera vez, ilustres científicos declararon que el virus nunca podría propagarse en Europa. Y no por negacionismo, sino por algo más escurridizo que acabó entorpeciendo la respuesta sanitaria hasta la llegada de las vacunas. Al menos al principio, nuestros científicos no lograban seguir el avance del virus. Tenían en mente un orden natural que el virus, excéntrico en sus movimientos, seguía transgrediendo, sin dejarse encontrar nunca donde pensaban que estaba.

 

Esta es la «cortina cognitiva» a la que se refiere Jared Diamond, la niebla que envuelve nuestra mirada y nubla nuestra capacidad de juicio. Hacemos todo lo posible por no romper el estado de normalidad en el que vivimos, aunque se trate de una normalidad al borde del abismo. Es la «gran ceguera» de la que habla Amitav Ghosh en uno de sus libros.

 

Se está produciendo una transformación, pero no conseguimos identificar sus contornos. El pensamiento del que disponemos no alcanza a abarcar lo que está sucediendo. Si resulta imprevisible es porque el tiempo, desajustado, no alcanza a medir sus efectos. La racionalidad calculadora de nuestra cultura occidental se ve aquí en apuros.

 

La orquesta del Titanic tocaba hasta un momento antes de que el barco se hundiera, probablemente para consolar a los pasajeros o simplemente para no romper con la costumbre.

 

Todos nosotros nos hemos embarcado en el Titanic en su último viaje, no podemos bajar, la brecha en el casco ya se ha producido y los botes salvavidas escasean.

¿Cabe preguntarse si todavía hay un mundo por venir, como hacen Deborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro en su libro “¿Hay un mundo por venir?: ensayo sobre los miedos y los fines” en medio de esta densa niebla en la que seguimos vagando, perdidos, desorientados? La pregunta de Deborah Danowski y Eduardo de Viveiros hace tambalearse ese plano de continuidad histórica del que somos prisioneros.

 

Reflexionar sobre el fin puede permitirnos revisar el curso de esa epopeya que pensamos que es indiscutible. Reflexionar sobre el fin puede minar la corteza de certezas con la que nos protegemos hablando del progreso.

 

Después de quemar las escrituras («¡Dios, quiero quemarlas!») que en el pasado le habían orientado, Mendel, el protagonista de “Job” de Joseph Roth, exclama una afirmación desolada, pero liberadora: «¡Estoy solo y quiero estar solo!», dice Mendel.

 

Seguramente cabe releer el Job bíblico, no solo bajo la categoría del «dolor inocente» que, a lo largo de los siglos, ha sofocado su figura. Hoy, Job me parece el hombre que ha agotado el pensamiento y es incapaz de explicar el mundo que le rodea, ya no es el soberano de su propia vida, sino que queda a merced de un Dios caprichoso o de una fuerza que se mueve fuera de toda explicación posible.

 

Es un naufragio de la racionalidad occidental. Es más que probable que ya le estén siguiendo otros naufragios.

 

Como Mendel, estamos solos, sin protección, inútiles las escrituras, los conocimientos, los códigos polvorientos que han regulado lo humano. Solo queda esta pregunta, impaciente, inquieta, pronunciada en el temblor del corazón: «¿Existe todavía un mundo por venir?».

 

¿Hay una respuesta? ¿O solo una secuencia cerrada de preguntas, como le ocurre a Job? ¿Podría ser de otra manera?

 

Llega un momento en que la orquesta del Titanic termina de tocar su repertorio… pero siempre acude a la escena una orquesta dispuesta a mitigar la llegada de lo peor...

 

«Hoy la Tierra gira, de nuevo, pero esta vez sobre sí misma y por su cuenta, y nosotros nos encontramos en su centro, insertados, confinados, atrapados en la zona crítica... Mi impresión es que somos como la ropa que gira en el tambor de una lavadora, ¡bajo presión y a altas temperaturas! Hay que reinventarlo todo desde cero: el derecho, la política, las artes, la arquitectura, las ciudades, pero lo que es aún más extraño, hay que inventar absolutamente el movimiento mismo, el vector de nuestras acciones» (Bruno Latour “¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta”).

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El futuro humano será místico o no será

El futuro humano será místico o no será

Busco un centro de gravedad permanente 

que nunca me haga cambiar de idea 

sobre las cosas, sobre la gente una y otra vez 

(Franco Battiato).

«Conócete a ti mismo» era la máxima que figuraba en la fachada del Templo de Apolo en Delfos: una invitación que acompañó el desarrollo de toda la filosofía clásica, cuando ser filósofo significaba ante todo llevar una vida de hombres, una vida orientada a la sabiduría.

 

Esta filosofía entendida como una forma de vida, este ejercicio filosófico basado en el desapego de todo apego particular, pasó también al cristianismo primitivo y continuó hasta la Edad Media, llegando —en el ámbito cristiano— a un punto álgido, por ejemplo, con la llamada mística renana de Juan Taulero, Maestro Eckhart, Enrique Susón…

 

Algunos autores sugieren que fueron precisamente los padres del cristianismo primitivo quienes, añadiendo al primer «conócete a ti mismo» un formidable «y te conocerás a ti mismo y a Dios», sentaron las bases de toda la mística occidental, una mística aún racional, es decir, entendida como la cima más alta del conocimiento.

 

El verbo conocer debe entenderse aquí en un sentido muy particular: no como un saber expresable en la descripción de una entidad específica, sino como un «ser genuino», es decir, una experiencia particular de uno mismo que, en la antropología religiosa, involucra el cuerpo, el alma y el espíritu.

 

Conocer, por tanto, como experiencia directa y no mediada del Uno, del Todo, o, si se prefiere, de ese Absoluto Misterio que permanece incognoscible para la mente calculadora, pero que también está presente en todas las cosas sin resolverse en ellas.

 

Es una experiencia que algunos místicos han descrito como un «nacer a uno mismo», «una regeneración», vivida en ese momento como beatitud, éxtasis conmovedor.

 

Todo esto lo expresa maravillosamente Margarita Porete en su obra El espejo de las almas sencillas:

 

«no hay que mirar a un mundo verdadero fuera de nosotros y de este mundo, porque esta luz que es, somos nosotros. Siempre lo somos, no en un momento particular, ese momento «místico», extático, que divide, que opone un mundo verdadero a uno falso, el Uno al múltiple, sino siempre. El Uno está en el alma».

 

Precisamente la frase «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», junto con la frase del Maestro Eckhart «ruego a Dios que me libere de Dios», sintetizan admirablemente la idea de una mística, por así decirlo, absolutamente libre, basada en el desapego de todo apego, cuya pureza no se ve afectada por imágenes y representaciones mentales.

 

Quizás sorprenda encontrar estas verdades universales en Occidente y, en particular, en el Occidente medieval y cristiano, que la cultura dominante quiere presentar como una época oscura y vil.

 

Por el contrario, no sorprende en absoluto asociar la mística así entendida con Oriente y, en particular, con esa reserva residual de sentido que, a los ojos de no pocos occidentales, sigue siendo, por ejemplo, la India.

 

El hecho es que la experiencia mística parece encontrarse en todas las culturas y en todas las épocas; parece recordar la existencia de una capa común que se puede rastrear en el fondo de cada religión y tradición espiritual; sin duda se encuentra en el islam sufí, en la tradición védica india, en el budismo, en el zen japonés, por citar solo los casos más conocidos.

 

Los místicos y místicas de todos los tiempos y todas las culturas, de todas las religiones, parecen, por lo tanto, más allá de las complicaciones lingüísticas y culturales, referirse a algo común, a una experiencia vivida, a un «ser» que es al mismo tiempo una experiencia trascendente y profundamente arraigada en lo más profundo de la interioridad personal.

 

Esta experiencia se manifiesta a través del desapego, la suspensión del parloteo interior, el desarme de las pretensiones del ego apropiativo, el vaciamiento necesario para dejar espacio a la manifestación de lo divino dentro de nosotros.

 

La transformación de la filosofía de la vida filosófica, la irrupción de la Ilustración y el afianzamiento de la modernidad, con su fuerte énfasis en la subjetividad personal y en el actuar calculador que poco a poco subsume en sí mismo toda la idea de racionalidad, son fenómenos que acompañan y provocan una profunda transformación también de la mística occidental o, al menos, de la forma en que se narran los acontecimientos y experiencias asociados a ella.

 

La noción de mística pierde su dimensión racional para adoptar un carácter sentimental, más vinculado a las emociones y los sentimientos. Esta «mística del sentimiento», que encuentra amplio espacio en las representaciones barrocas de los éxtasis visionarios de místicos y místicas, informa hasta hoy lo que los laicos y los profanos, pero también los creyentes, piensan que es la experiencia mística. Una experiencia, precisamente, ya separada de la reflexión filosófica racional.

 

Casi siempre remite a la manifestación de algo «ahí fuera», a la aparición de una entidad, a menudo asociada a sentimientos y pasiones muy intensas que trastornan al místico o, más frecuentemente, a la mística; emociones que oscilan entre el éxtasis paradisíaco y la desesperación propia de la «noche oscura del alma» descrita por el gran místico y poeta San Juan de la Cruz.

 

Lo que muchas de ellas tienen en común es la pasividad, casi la impotencia ante la irrupción desbordante de lo divino en el cuerpo de quien lo experimenta directamente.

 

Desde entonces se asiste a una proliferación de apariciones y manifestaciones, locuciones interiores, mensajes, que, por así decirlo, se interponen entre el místico y, más a menudo, la mística y el Dios único, conceptualmente incognoscible, querido por la mística griega y medieval.

 

Estos acontecimientos sitúan a menudo al místico o mística (o mejor dicho, al vidente) en el difícil papel de intermediario entre estos seres (como María la Virgen, por quedarnos en el ámbito cristiano), que a menudo dejan mensajes y secretos que difundir, y el pueblo.

 

No es de extrañar, pues, que la experiencia mística se haya convertido poco a poco en sinónimo de visionarismo, emotivismo y, por último, en la época industrial del siglo pasado, calificada como engaño por cierta crítica laica-materialista, o como manifestación patológica por la ciencia oficial.

 

Si, por lo tanto, en la idea original griega y en el pensamiento de los padres cristianos medievales, la apercepción mística era la cúspide de una racionalidad capaz de superar de un salto la lógica discursiva y calculadora, para vivir la plenitud de lo absoluto (Uno), en la noción actualmente más difundida, la mística se presenta a menudo como una vivencia, una experiencia particular, una «relación» con otras entidades más manejables por la mente y culturalmente reconocibles, que, en comparación con el Uno inefable, asumen necesariamente el papel de intermediarios, si no de ídolos.

 

La mística tiene una historia, un léxico, sus «santos» y sus libros «sagrados». Se encuentran profundas huellas de influencias místicas en la cultura, en los grandes sistemas filosóficos, en la literatura e incluso en la ciencia.

 

A pesar de ello, «mística» es un término que hoy en día suena ambiguo al sentido común, un término genérico bajo el que se agrupan cosas muy diversas y significados diferentes. Sin embargo, en el fondo permanece esa vivencia, esa experiencia, ese sentimiento que coincide con la experiencia directa y no mediada de lo divino, con la experiencia abrumadora e inconcebible lógicamente de ser el Uno.

 

Todo esto no puede separarse de un redescubrimiento de la unidad cuerpo-alma-espíritu, de un compromiso personal, de un «vivir filosófico» que sepa valorar la experiencia pura («mística») del momento, enmarcándola en un contexto significativo.

 

Si esto no ocurre, si falta la conciencia, todo corre el riesgo de resolverse en la búsqueda obsesiva de la experiencia o en la mera búsqueda del estado excepcional.

 

La mística entendida como estado, como acontecimiento, reducida a mera experiencia sensible y, por tanto, separada de una visión filosófica (mejor dicho: del compromiso de una vida auténticamente filosófica), la mística vulgarizada y degradada a simple curiosidad, corre hoy el riesgo de ser incorporada a un mercado de lo sagrado que ofrece una fantasmagoría de productos que deberían garantizar el conocimiento, el bienestar, la felicidad, la paz interior, el éxtasis: en definitiva, al menos una muestra de algunos de esos estados de conciencia que describen los místicos y místicas de todos los tiempos.

 

Cursos, prácticas, películas de gran éxito, libros, viajes y caminos, experiencias en lugares especiales, determinadas sustancias, rituales chamánicos o esotéricos, representan la oferta global de un floreciente mercado que debe crear las necesidades de las que se nutre.

 

En todo caso, la mística entendida como filosofía, como práctica de vida y como ejercicio de morir, entendida también como experiencia personal vivida en un contexto propicio, representa una esperanza, quizás la única, para el futuro.

 

El precepto «conócete a ti mismo y conocerás a Dios», lejos de ser un vestigio del pasado superado por la racionalidad técnico-utilitarista que, erróneamente, ha subsumido todo el campo de la racionalidad, se perfila como un camino responsable hacia un futuro genuinamente humano.

 

Y esto por una serie de buenas razones.

 

En primer lugar, el avance de la ciencia teórica ha abierto escenarios que no se oponen en absoluto de forma frontal (como ocurría con la ciencia positivista clásica) a una visión mística del mundo. Lo que transmiten los místicos de todos los tiempos, culturas y religiones no es en absoluto tan descabellado e irracional como podría parecer a un racionalista, materialista y positivista estricto.

 

Curiosamente, muchos razonamientos de los místicos resuenan, por así decirlo, con los postulados de la tan citada física cuántica, y no es raro que los propios científicos se muevan en un contexto conceptual de sabor casi místico (pensemos en el físico David Bohm o en el filósofo y lógico Ludwig Wittgenstein).

 

El avance y la difusión de la tecnología, posibilitada por el progreso científico, está creando rápidamente tanto un entorno de vida completamente artificial que está subordinando a sí misma a la naturaleza, como un modelo diferente de ser humano híbrido tecnológicamente e interconectado técnicamente.

 

Desde este punto de vista, hay que reconocer que el ser humano que se ha autodefinido en la modernidad como sujeto encargado de «hacer, pensar y decidir», excluyendo cualquier otra dimensión de orden trascendente, es decir, el ser humano como puro producto de la evolución natural, se ha vuelto obsoleto, como sostenía Gunter Anders con lucidez profética hace más de 60 años.

 

De hecho, ya se está produciendo una división social entre individuos tecnológicamente potenciados e individuos puramente biológicos que no pueden o no quieren acceder a ciertas tecnologías.

 

De ello se deriva una profunda demanda de sentido que ya se percibe con fuerza en las sociedades más avanzadas: la mística puede responder a esta demanda en la medida en que el individuo decida recorrer este camino con seriedad y en plena libertad.

 

Las tecnologías digitales aplicadas a los cuerpos y a los objetos, combinadas con la omnipresencia de los mercados y el dinero, hacen posible, a través de los algoritmos de inteligencia artificial aplicados al Big Data, el triunfo definitivo de la medición y el cálculo impersonales de todo lo que se reduce a una cantidad económica. Es precisamente el triunfo del número y la cantidad sobre la calidad.

 

En un mundo caracterizado por el hiperconsumo y la mercantilización total de todo (incluida la espiritualidad y la identidad personal), donde el ser humano, reducido a mero agente económico, dirige su atención exclusivamente al exterior, la mística, con su «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», propone un cambio radical que parte precisamente del despojo, del desapego: desapego de los bienes materiales pero, sobre todo, de las imágenes, los conceptos y las palabras que han sido clavados en la mente de cada uno por un poder invasivo y extremadamente omnipresente.

 

Como escribía Raimon Panikkar en su Mística, plenitud de vida, en un mundo en el que el hacer y el tener van en detrimento del ser, la mística se vuelve más necesaria que posible: implica, de hecho, el desapego o el platónico «ejercitarse en morir», una renuncia al hacer y al tener, una sabiduría que quizás sea más fácil de alcanzar en el ocaso de la vida, cuando se dejan de lado las ambiciones de éxito y realización material.

 

La universalidad de la experiencia mística que, en formas diferentes pero a menudo con resultados similares, se ha manifestado en todas las grandes religiones, culturas y épocas históricas, deja abierta la posibilidad de que en el fondo de cada religión y de cada tradición espiritual consolidada pueda haber algo común profundamente ligado a la naturaleza humana (de cada ser humano).

 

En tiempos en los que las religiones y las diversidades culturales se han convertido (o mejor dicho, han vuelto a ser) motivo de enfrentamientos feroces, esta conciencia puede sentar las bases de una verdadera tolerancia basada en el reconocimiento de la autenticidad de las expresiones religiosas y espirituales, ya que todas ellas se dirigen, en última instancia, a la conexión mística con el Uno/Todo inefable.

 

Echemos la vista unos años más adelante. Si las tendencias de desarrollo continúan a este ritmo, nos encontraremos viviendo en una realidad sustancialmente artificial, en una «megamáquina» de la que los seres humanos forman parte y son componentes en mucha mayor medida de lo que ya ocurre hoy en día.

 

La hibridación y el hackeo de los cuerpos y su conexión a la red, como ya ocurre con las cosas, la moneda digital y la conexión permanente, aunque abren grandes posibilidades, hacen que, para las masas, el futuro próximo sea muy similar a las descripciones de las grandes distopías del siglo pasado.

 

La religión tradicional —o lo que queda de ella hoy en día— remitía al más allá el logro de la felicidad; el actual secularismo progresista ha trasladado a un futuro temporal los ideales de la mentalidad religiosa tradicional; las grandes tradiciones espirituales, en cambio, invitan a entrar en uno mismo para liberarse del deseo.

 

En esta nueva sociedad que se está formando, ¿seguirá habiendo espacio para las religiones y las tradiciones espirituales, o la ciencia será simplemente la nueva religión, impuesta desde arriba y capaz de garantizar el acceso «por vía técnica» a dimensiones que antes se consideraban «divinas»?

 

Si el trabajo se redimensiona hasta perder su capacidad de dar sentido a la vida y es sustituido por las máquinas, ¿podrá el mero consumo dar sentido a la vida? ¿Qué forma podrá adoptar la vida activa orientada a un fin?

 

Si este horizonte es al menos verosímil, se abre una rendija que conduce a la necesaria valorización de la vida contemplativa: el lugar del espíritu donde todos los místicos y místicas de todos los tiempos han afirmado encontrar la verdadera felicidad, la bienaventuranza.

 

Un lugar del espíritu que, por así decirlo, se encuentra en el fondo sin fondo del alma donde, como parece sugerir el maestro Eckhart, el alma del hombre noble y Dios coinciden.

 

Una vida filosófica, basada en la profunda sabiduría que los místicos han sabido captar, parece hoy absolutamente indispensable para afrontar tiempos de grandes cambios en los que se cuestiona radicalmente la propia naturaleza del ser humano.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF