El futuro humano será místico o no será

El futuro humano será místico o no será

Busco un centro de gravedad permanente 

que nunca me haga cambiar de idea 

sobre las cosas, sobre la gente una y otra vez 

(Franco Battiato).

«Conócete a ti mismo» era la máxima que figuraba en la fachada del Templo de Apolo en Delfos: una invitación que acompañó el desarrollo de toda la filosofía clásica, cuando ser filósofo significaba ante todo llevar una vida de hombres, una vida orientada a la sabiduría.

 

Esta filosofía entendida como una forma de vida, este ejercicio filosófico basado en el desapego de todo apego particular, pasó también al cristianismo primitivo y continuó hasta la Edad Media, llegando —en el ámbito cristiano— a un punto álgido, por ejemplo, con la llamada mística renana de Juan Taulero, Maestro Eckhart, Enrique Susón…

 

Algunos autores sugieren que fueron precisamente los padres del cristianismo primitivo quienes, añadiendo al primer «conócete a ti mismo» un formidable «y te conocerás a ti mismo y a Dios», sentaron las bases de toda la mística occidental, una mística aún racional, es decir, entendida como la cima más alta del conocimiento.

 

El verbo conocer debe entenderse aquí en un sentido muy particular: no como un saber expresable en la descripción de una entidad específica, sino como un «ser genuino», es decir, una experiencia particular de uno mismo que, en la antropología religiosa, involucra el cuerpo, el alma y el espíritu.

 

Conocer, por tanto, como experiencia directa y no mediada del Uno, del Todo, o, si se prefiere, de ese Absoluto Misterio que permanece incognoscible para la mente calculadora, pero que también está presente en todas las cosas sin resolverse en ellas.

 

Es una experiencia que algunos místicos han descrito como un «nacer a uno mismo», «una regeneración», vivida en ese momento como beatitud, éxtasis conmovedor.

 

Todo esto lo expresa maravillosamente Margarita Porete en su obra El espejo de las almas sencillas:

 

«no hay que mirar a un mundo verdadero fuera de nosotros y de este mundo, porque esta luz que es, somos nosotros. Siempre lo somos, no en un momento particular, ese momento «místico», extático, que divide, que opone un mundo verdadero a uno falso, el Uno al múltiple, sino siempre. El Uno está en el alma».

 

Precisamente la frase «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», junto con la frase del Maestro Eckhart «ruego a Dios que me libere de Dios», sintetizan admirablemente la idea de una mística, por así decirlo, absolutamente libre, basada en el desapego de todo apego, cuya pureza no se ve afectada por imágenes y representaciones mentales.

 

Quizás sorprenda encontrar estas verdades universales en Occidente y, en particular, en el Occidente medieval y cristiano, que la cultura dominante quiere presentar como una época oscura y vil.

 

Por el contrario, no sorprende en absoluto asociar la mística así entendida con Oriente y, en particular, con esa reserva residual de sentido que, a los ojos de no pocos occidentales, sigue siendo, por ejemplo, la India.

 

El hecho es que la experiencia mística parece encontrarse en todas las culturas y en todas las épocas; parece recordar la existencia de una capa común que se puede rastrear en el fondo de cada religión y tradición espiritual; sin duda se encuentra en el islam sufí, en la tradición védica india, en el budismo, en el zen japonés, por citar solo los casos más conocidos.

 

Los místicos y místicas de todos los tiempos y todas las culturas, de todas las religiones, parecen, por lo tanto, más allá de las complicaciones lingüísticas y culturales, referirse a algo común, a una experiencia vivida, a un «ser» que es al mismo tiempo una experiencia trascendente y profundamente arraigada en lo más profundo de la interioridad personal.

 

Esta experiencia se manifiesta a través del desapego, la suspensión del parloteo interior, el desarme de las pretensiones del ego apropiativo, el vaciamiento necesario para dejar espacio a la manifestación de lo divino dentro de nosotros.

 

La transformación de la filosofía de la vida filosófica, la irrupción de la Ilustración y el afianzamiento de la modernidad, con su fuerte énfasis en la subjetividad personal y en el actuar calculador que poco a poco subsume en sí mismo toda la idea de racionalidad, son fenómenos que acompañan y provocan una profunda transformación también de la mística occidental o, al menos, de la forma en que se narran los acontecimientos y experiencias asociados a ella.

 

La noción de mística pierde su dimensión racional para adoptar un carácter sentimental, más vinculado a las emociones y los sentimientos. Esta «mística del sentimiento», que encuentra amplio espacio en las representaciones barrocas de los éxtasis visionarios de místicos y místicas, informa hasta hoy lo que los laicos y los profanos, pero también los creyentes, piensan que es la experiencia mística. Una experiencia, precisamente, ya separada de la reflexión filosófica racional.

 

Casi siempre remite a la manifestación de algo «ahí fuera», a la aparición de una entidad, a menudo asociada a sentimientos y pasiones muy intensas que trastornan al místico o, más frecuentemente, a la mística; emociones que oscilan entre el éxtasis paradisíaco y la desesperación propia de la «noche oscura del alma» descrita por el gran místico y poeta San Juan de la Cruz.

 

Lo que muchas de ellas tienen en común es la pasividad, casi la impotencia ante la irrupción desbordante de lo divino en el cuerpo de quien lo experimenta directamente.

 

Desde entonces se asiste a una proliferación de apariciones y manifestaciones, locuciones interiores, mensajes, que, por así decirlo, se interponen entre el místico y, más a menudo, la mística y el Dios único, conceptualmente incognoscible, querido por la mística griega y medieval.

 

Estos acontecimientos sitúan a menudo al místico o mística (o mejor dicho, al vidente) en el difícil papel de intermediario entre estos seres (como María la Virgen, por quedarnos en el ámbito cristiano), que a menudo dejan mensajes y secretos que difundir, y el pueblo.

 

No es de extrañar, pues, que la experiencia mística se haya convertido poco a poco en sinónimo de visionarismo, emotivismo y, por último, en la época industrial del siglo pasado, calificada como engaño por cierta crítica laica-materialista, o como manifestación patológica por la ciencia oficial.

 

Si, por lo tanto, en la idea original griega y en el pensamiento de los padres cristianos medievales, la apercepción mística era la cúspide de una racionalidad capaz de superar de un salto la lógica discursiva y calculadora, para vivir la plenitud de lo absoluto (Uno), en la noción actualmente más difundida, la mística se presenta a menudo como una vivencia, una experiencia particular, una «relación» con otras entidades más manejables por la mente y culturalmente reconocibles, que, en comparación con el Uno inefable, asumen necesariamente el papel de intermediarios, si no de ídolos.

 

La mística tiene una historia, un léxico, sus «santos» y sus libros «sagrados». Se encuentran profundas huellas de influencias místicas en la cultura, en los grandes sistemas filosóficos, en la literatura e incluso en la ciencia.

 

A pesar de ello, «mística» es un término que hoy en día suena ambiguo al sentido común, un término genérico bajo el que se agrupan cosas muy diversas y significados diferentes. Sin embargo, en el fondo permanece esa vivencia, esa experiencia, ese sentimiento que coincide con la experiencia directa y no mediada de lo divino, con la experiencia abrumadora e inconcebible lógicamente de ser el Uno.

 

Todo esto no puede separarse de un redescubrimiento de la unidad cuerpo-alma-espíritu, de un compromiso personal, de un «vivir filosófico» que sepa valorar la experiencia pura («mística») del momento, enmarcándola en un contexto significativo.

 

Si esto no ocurre, si falta la conciencia, todo corre el riesgo de resolverse en la búsqueda obsesiva de la experiencia o en la mera búsqueda del estado excepcional.

 

La mística entendida como estado, como acontecimiento, reducida a mera experiencia sensible y, por tanto, separada de una visión filosófica (mejor dicho: del compromiso de una vida auténticamente filosófica), la mística vulgarizada y degradada a simple curiosidad, corre hoy el riesgo de ser incorporada a un mercado de lo sagrado que ofrece una fantasmagoría de productos que deberían garantizar el conocimiento, el bienestar, la felicidad, la paz interior, el éxtasis: en definitiva, al menos una muestra de algunos de esos estados de conciencia que describen los místicos y místicas de todos los tiempos.

 

Cursos, prácticas, películas de gran éxito, libros, viajes y caminos, experiencias en lugares especiales, determinadas sustancias, rituales chamánicos o esotéricos, representan la oferta global de un floreciente mercado que debe crear las necesidades de las que se nutre.

 

En todo caso, la mística entendida como filosofía, como práctica de vida y como ejercicio de morir, entendida también como experiencia personal vivida en un contexto propicio, representa una esperanza, quizás la única, para el futuro.

 

El precepto «conócete a ti mismo y conocerás a Dios», lejos de ser un vestigio del pasado superado por la racionalidad técnico-utilitarista que, erróneamente, ha subsumido todo el campo de la racionalidad, se perfila como un camino responsable hacia un futuro genuinamente humano.

 

Y esto por una serie de buenas razones.

 

En primer lugar, el avance de la ciencia teórica ha abierto escenarios que no se oponen en absoluto de forma frontal (como ocurría con la ciencia positivista clásica) a una visión mística del mundo. Lo que transmiten los místicos de todos los tiempos, culturas y religiones no es en absoluto tan descabellado e irracional como podría parecer a un racionalista, materialista y positivista estricto.

 

Curiosamente, muchos razonamientos de los místicos resuenan, por así decirlo, con los postulados de la tan citada física cuántica, y no es raro que los propios científicos se muevan en un contexto conceptual de sabor casi místico (pensemos en el físico David Bohm o en el filósofo y lógico Ludwig Wittgenstein).

 

El avance y la difusión de la tecnología, posibilitada por el progreso científico, está creando rápidamente tanto un entorno de vida completamente artificial que está subordinando a sí misma a la naturaleza, como un modelo diferente de ser humano híbrido tecnológicamente e interconectado técnicamente.

 

Desde este punto de vista, hay que reconocer que el ser humano que se ha autodefinido en la modernidad como sujeto encargado de «hacer, pensar y decidir», excluyendo cualquier otra dimensión de orden trascendente, es decir, el ser humano como puro producto de la evolución natural, se ha vuelto obsoleto, como sostenía Gunter Anders con lucidez profética hace más de 60 años.

 

De hecho, ya se está produciendo una división social entre individuos tecnológicamente potenciados e individuos puramente biológicos que no pueden o no quieren acceder a ciertas tecnologías.

 

De ello se deriva una profunda demanda de sentido que ya se percibe con fuerza en las sociedades más avanzadas: la mística puede responder a esta demanda en la medida en que el individuo decida recorrer este camino con seriedad y en plena libertad.

 

Las tecnologías digitales aplicadas a los cuerpos y a los objetos, combinadas con la omnipresencia de los mercados y el dinero, hacen posible, a través de los algoritmos de inteligencia artificial aplicados al Big Data, el triunfo definitivo de la medición y el cálculo impersonales de todo lo que se reduce a una cantidad económica. Es precisamente el triunfo del número y la cantidad sobre la calidad.

 

En un mundo caracterizado por el hiperconsumo y la mercantilización total de todo (incluida la espiritualidad y la identidad personal), donde el ser humano, reducido a mero agente económico, dirige su atención exclusivamente al exterior, la mística, con su «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», propone un cambio radical que parte precisamente del despojo, del desapego: desapego de los bienes materiales pero, sobre todo, de las imágenes, los conceptos y las palabras que han sido clavados en la mente de cada uno por un poder invasivo y extremadamente omnipresente.

 

Como escribía Raimon Panikkar en su Mística, plenitud de vida, en un mundo en el que el hacer y el tener van en detrimento del ser, la mística se vuelve más necesaria que posible: implica, de hecho, el desapego o el platónico «ejercitarse en morir», una renuncia al hacer y al tener, una sabiduría que quizás sea más fácil de alcanzar en el ocaso de la vida, cuando se dejan de lado las ambiciones de éxito y realización material.

 

La universalidad de la experiencia mística que, en formas diferentes pero a menudo con resultados similares, se ha manifestado en todas las grandes religiones, culturas y épocas históricas, deja abierta la posibilidad de que en el fondo de cada religión y de cada tradición espiritual consolidada pueda haber algo común profundamente ligado a la naturaleza humana (de cada ser humano).

 

En tiempos en los que las religiones y las diversidades culturales se han convertido (o mejor dicho, han vuelto a ser) motivo de enfrentamientos feroces, esta conciencia puede sentar las bases de una verdadera tolerancia basada en el reconocimiento de la autenticidad de las expresiones religiosas y espirituales, ya que todas ellas se dirigen, en última instancia, a la conexión mística con el Uno/Todo inefable.

 

Echemos la vista unos años más adelante. Si las tendencias de desarrollo continúan a este ritmo, nos encontraremos viviendo en una realidad sustancialmente artificial, en una «megamáquina» de la que los seres humanos forman parte y son componentes en mucha mayor medida de lo que ya ocurre hoy en día.

 

La hibridación y el hackeo de los cuerpos y su conexión a la red, como ya ocurre con las cosas, la moneda digital y la conexión permanente, aunque abren grandes posibilidades, hacen que, para las masas, el futuro próximo sea muy similar a las descripciones de las grandes distopías del siglo pasado.

 

La religión tradicional —o lo que queda de ella hoy en día— remitía al más allá el logro de la felicidad; el actual secularismo progresista ha trasladado a un futuro temporal los ideales de la mentalidad religiosa tradicional; las grandes tradiciones espirituales, en cambio, invitan a entrar en uno mismo para liberarse del deseo.

 

En esta nueva sociedad que se está formando, ¿seguirá habiendo espacio para las religiones y las tradiciones espirituales, o la ciencia será simplemente la nueva religión, impuesta desde arriba y capaz de garantizar el acceso «por vía técnica» a dimensiones que antes se consideraban «divinas»?

 

Si el trabajo se redimensiona hasta perder su capacidad de dar sentido a la vida y es sustituido por las máquinas, ¿podrá el mero consumo dar sentido a la vida? ¿Qué forma podrá adoptar la vida activa orientada a un fin?

 

Si este horizonte es al menos verosímil, se abre una rendija que conduce a la necesaria valorización de la vida contemplativa: el lugar del espíritu donde todos los místicos y místicas de todos los tiempos han afirmado encontrar la verdadera felicidad, la bienaventuranza.

 

Un lugar del espíritu que, por así decirlo, se encuentra en el fondo sin fondo del alma donde, como parece sugerir el maestro Eckhart, el alma del hombre noble y Dios coinciden.

 

Una vida filosófica, basada en la profunda sabiduría que los místicos han sabido captar, parece hoy absolutamente indispensable para afrontar tiempos de grandes cambios en los que se cuestiona radicalmente la propia naturaleza del ser humano.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Sal, luz, ciudad: el don y la responsabilidad se abrazan - San Mateo 5, 13-16 -.

Sal, luz, ciudad: el don y la responsabilidad se abrazan - San Mateo 5, 13-16 -

Después de pronunciar las bienaventuranzas, dirigidas a los discípulos y concluidas con la invocación al «vosotros» de los discípulos perseguidos (Mt 5,11-12), Jesús se dirige ahora a ellos, a los discípulos, con un discurso directo en el que los califica de «sal de la tierra» y «luz del mundo».

 

Y estos apelativos no tienen nada de triunfalista, ni mucho menos pueden generar en los propios discípulos presunción u orgullo, sino que son una llamada a una responsabilidad que puede ser desatendida.

 

Las palabras sobre la sal y la luz se refieren a la relación de los discípulos con el mundo, a su responsabilidad hacia los «hombres». Por lo tanto, detrás de la referencia a la «tierra», es decir, a la humanidad que vive en la tierra, y al «mundo», es decir, a los habitantes del mundo, hay una afirmación implícita de lo que la humanidad tiene derecho a esperar de los creyentes.

 

Hay una tarea que solo los discípulos de Jesús pueden cumplir y de la que no pueden sustraerse, so pena de volverse insignificantes, de perder su sabor, como la sal que se vuelve insípida, y de perder su fuerza irradiadora, como la luz que ya no ilumina. Por lo tanto, so pena de traicionarse a sí mismos y a su vocación.

 

Las palabras de Jesús pueden referirse y aplicarse a la modalidad de la presencia de los cristianos en el mundo.

 

En primer lugar, es importante subrayar que las palabras evangélicas sobre los discípulos «sal» y «luz» están en boca de Jesús y dirigidas por él a ellos. Es Jesús quien dice: «Vosotros sois la luz», no son los discípulos quienes dicen: «Nosotros somos la luz». Esto sería arrogancia y traición a la calidad de la luz que es Jesús y que los discípulos solo pueden reflejar viviendo el espíritu de las bienaventuranzas.

 

Las palabras de Jesús no afirman, por tanto, una situación de hecho, sino que introducen al discípulo en la labor de la escucha y la fe, ya que deben ser recibidas, acogidas y convertidas en práctica. Solo esta condición mantiene al creyente en la humildad y le permite participar en la sabiduría del Evangelio y dar testimonio de ella, así como acoger la luz de Jesús y difundirla.

 

Esto significa que ser luz y sal en relación con los hombres no es un dato adquirido por derecho, de una vez por todas, sino un acontecimiento que ocurre cada vez que el creyente escucha la palabra de Jesús y del Evangelio y la pone en práctica, en actitud de servicio hacia los hombres.

 

Imponer la propia luz, la propia verdad a los demás, sería una distorsión de la vocación que Jesús confía a los suyos.

 

Por otra parte, confiar la tarea de ser sal de la tierra no significa que el mundo deba convertirse en un salero. Y, de manera análoga, ser luz del mundo no significa hacer desaparecer las tinieblas y las zonas de sombra: una luz deslumbrante no ilumina, sino que produce ceguera.

 

No hay que hacer una interpretación absoluta, fundamentalista… de estas afirmaciones: la contribución mesiánica que los creyentes pueden dar a la humanidad, por fundamental que sea, es limitada y parcial. Cualquier declinación fundamentalista y absoluta es una traición a la lógica evangélica.

 

Las dos imágenes «vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5,13) y «vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5,14), tienen en común la posibilidad del fracaso.

 

La sal puede volverse insípida, traicionando su función; la lámpara puede dejar de iluminar, desmintiendo su sentido. Ahora bien, la sal es un elemento que tiene muchas funciones y significados. Aquí, sin embargo, es sin duda un símbolo de sabiduría tan contraria a la insensatez, necedad…

 

La sabiduría, palabra y realidad hoy marginada, indica algo que va mucho más allá de la información, hoy tan extendida, es más, que va incluso más allá y más en profundidad que el conocimiento.

 

Se trata de un saber que ayuda a vivir, que es amigo de la vida. Que no se reduce a una dimensión intelectual, sino que integra los sentidos y las emociones como factores de una inteligencia integral de uno mismo, de los demás y de la realidad.

 

Y es una sabiduría que el cristiano ve iluminada y guiada por el Espíritu que animó la vida del mismo Jesús.

 

En cuanto a la imagen de la luz, en el Antiguo Testamento se aplica a Dios (Sal 27,1) y a la Torá (Sal 119,105) y, por tanto, al pueblo de Israel que, instruido en la Torá y guiado por la voluntad de Dios, se convierte en «luz de las naciones» (Is 42,6; 49,6).

 

En el Nuevo Testamento se refiere al Mesías Jesús y se aplica también a sus discípulos, ya que participan de su vida. No son ellos, hay que repetirlo, la fuente de la luz. Pueden reflejarla en la medida de su fe y de su amor por Jesús.

 

Así se comprende cómo también esta responsabilidad suya puede fallar. Jesús expresa esta posibilidad con la imagen de la lámpara que, si se cuelga del candelero, es decir, de la varilla situada en el centro de la casa, ilumina todo el interior de la casa, pero que también puede ser ocultada y apagada por el celemín.

 

La sal que se vuelve insípida, la lámpara que no ilumina, la ciudad situada en una montaña y que permanece oculta y no visible: todas estas imágenes convergen en advertir severamente a los discípulos y a todos los cristianos de la posibilidad de fallar en su responsabilidad de fe. Entonces se volverían insignificantes para los hombres y este sería el peor juicio al que podrían incurrir.

 

El versículo final, al relacionar la luz de los discípulos que debe brillar ante los hombres y sus obras que, si se ven, llevan a los hombres mismos a dar gloria a Dios, establece la relación equilibrada entre la fe y la ética.

 

Lo esencial es la acogida de la luz de Jesús que, gracias a la fe, puede morar en el creyente y que encuentra en las obras «bellas» un lenguaje comprensible para los hombres, un lenguaje simbólico. Las obras bellas se convierten en un signo que remite al Padre que está en los cielos.

 

La sacramentalidad de la Iglesia se manifiesta cuando su actuar y obrar repercute en los demás y los lleva a reconocer la fuente de la luz, el Dios «padre de las luces» (St 1,17). La Iglesia expresa esta sacramentalidad cuando la luz que ha recibido y acogido como don de lo alto la refleja y la difunde por el mundo con su testimonio, sin guardarla celosamente para sí misma, porque eso significaría apagarla.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El Evangelio es cuestión de atracción - San Mateo 5, 13-16 -.

El Evangelio es cuestión de atracción - San Mateo 5, 13-16 -

La luz como responsabilidad de los creyentes. La fe está llamada a convertirse en luz. Sabiendo bien que la luz no pertenece al creyente y que él solo puede acogerla y reflejarla.

 

Y Mateo subraya que la luminosidad del creyente se manifiesta en obras de justicia y caridad, en una manera evangélica actuar. Por eso su Evangelio subraya que la luz de los creyentes se traduce en obras buenas.

 

La exhortación a hacer el bien es ante todo una invitación a luchar: luchar para vencer la tentación de una ascética y una mortificación que son fines en sí mismas, que alejan de la relación con los demás y por tanto de la caridad y la justicia.

 

Es una invitación a luchar contra la tentación de la facilidad, la superficialidad y la fealdad en las que a menudo caemos sin siquiera darnos cuenta, y a oponernos a ellas con acciones bellas, es decir, sabias y sabrosas («ser sal»), cálidas y luminosas («ser luz»).

 

La luz de los creyentes debe brillar en esta historia que a menudo se percibe como opaca y en esas relaciones que a veces se consideran un obstáculo para una cualidad espiritual.

 

La luminosidad de los creyentes debe, por tanto, declinarse como belleza, pero una belleza que conjuga la dimensión estética y la dimensión ética y que encuentra su momento más alto en hacer el bien a quienes nos han hecho el mal, en responder con mansedumbre a las ofensas recibidas.

 

Las obras «bellas» de las que habla Jesús se arraigan en el corazón del creyente y suponen un trabajo interior.

 

El Evangelio ya había dicho que Jesús había comenzado a irradiar su luz en la zona de Galilea: «El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz» (Mt 4,16). Ahora, después de presentar a Jesús proclamando las bienaventuranzas, Mateo muestra a los discípulos y a las multitudes que escuchan la luz. Solo escuchando la palabra luminosa de Jesús se llega a ver su luz. Es gracias a la escucha de su palabra que los discípulos pueden ser llamados «luz del mundo» y «sal de la tierra».

 

En la simbología bíblica, la luz es un atributo de la palabra de Dios: «Tu palabra es lámpara para mis pasos, luz en mi camino» (Sal 119,105). «Luz» es la primera palabra que sale de la boca del Dios creador (Gn 1,3). Y el mismo Jesús, «luz del mundo» (Jn 8,12), transmite su luminosidad a quienes aceptan dejarse guiar por su palabra a través de la escucha que se convierte en seguimiento.

 

«El que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8,12). La escucha y el seguimiento transmiten la luz al discípulo, que se convierte en un reflejo de ella y, a su vez, puede irradiarla.

 

Es significativo que estas palabras de Jesús a los discípulos, tan importantes y constitutivas sean imágenes: sal, luz y luego ciudad. Es un lenguaje simbólico y metafórico que no define ni norma con precisión los deberes y las tareas, sino que constituye un cauce en el que moverse, una dirección a seguir, un espacio en el que sumergirse. Y esto para que la presencia y el testimonio de los cristianos en el mundo tengan sentido.

Las imágenes de la sal, la luz y la ciudad remiten en su conjunto a lo que podemos llamar «sentido».

 

Mateo ha especificado que el discurso de Jesús en la montaña es una enseñanza y enseñar tiene que ver con el sentido, en todos los significados que tiene esa palabra y que están bien expresados por las metáforas de la luz, la sal y la ciudad.

 

Como luz, los creyentes recorren un camino y señalan una vía, una dirección. Su presencia tiene una importante dimensión ética. La luz, que permite ver y dar forma a las cosas, también tiene un valor significativo.

 

Como sal, dan sabor y dan gusto a la vida. Su presencia está llamada a ser sabrosa, no insípida, y tiene un valor estético en cuanto evocación y testimonio de la belleza.

 

En cuanto a la ciudad situada en una montaña, su sentido es el de atraer, orientar el deseo, proporcionar una meta al camino de los seres humanos. Así, simboliza la tarea de la Iglesia, que es «crecer no por proselitismo, sino por atracción» (Papa Benedicto XVI).

 

Lo que llama la atención en las imágenes utilizadas por Jesús es que todas ellas ponen de relieve la posibilidad del fracaso: la sal puede volverse «insípida» y una sal insípida no sirve para nada. La lámpara puede ponerse bajo el celemín y dejar de iluminar; una ciudad puede permanecer oculta y dejar de cumplir su función de acoger y ser habitada.

 

Jesús vislumbra la posibilidad de la insignificancia en la que pueden acabar los cristianos.

 

En este sentido esta página evangélica hasta puede reflejar gran parte de la situación actual de los cristianos en el mundo, o al menos en los países de antigua cristiandad.

 

¿Dónde está hoy el poder de atracción de la Iglesia? ¿Dónde está la promesa de vida, de sentido y de felicidad para las personas, en particular para las generaciones jóvenes? ¿Dónde y cómo es la Iglesia hoy sal? Es decir, ¿capaz de infundir sabor y dar belleza y gusto a la vida? ¿Y dónde y cómo es luz? Es decir, ¿dónde y cómo es capaz de indicar caminos a seguir, abrir el futuro y la esperanza, abrir senderos de sentido? A menudo nuestras iglesias se presentan como debilitadas, cansadas, sin pasión, agotadas, desgastadas.

 

La imagen de la sal que se ha vuelto insípida va acompañada de la constatación de que «ya no sirve para nada». Y no es de extrañar que la presencia cristiana a menudo solo suscite indiferencia. ¿Qué se necesita?

 

No se trata de indicar «cosas que hay que hacer», sino actitudes que hay que adoptar: valentía, imaginación, creatividad. Es decir, inteligencia creativa. La luz y la sal también indican inteligencia.

 

Y la inteligencia se atreve con valentía a afrontar los cambios, reconociendo que no se puede pretender que las cosas cambien si se sigue pensando de la misma manera de siempre y haciendo las mismas cosas de siempre.

 

La inteligencia analiza las situaciones y se atreve a imaginar soluciones inéditas, arrojando rayos de luz en zonas de sombra en las que se avanza a tientas. La inteligencia se atreve a dar forma creativa a modos de presencia, a lenguajes, a contenidos que traducen el evangelio eterno en el hoy histórico.

 

Quizás así podamos redescubrir lo que significan esas palabras: «Vosotros sois la sal de la tierra y la luz del mundo».

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

 

Hacer la guerra al hambre y alimentar la paz.

Hacer la guerra al hambre y alimentar la paz

Te invito a un momento de silencio escuchando esta canción “La hora del hambre” con sus imágenes y su letra: https://www.youtube.com/watch?v=dp_6TX4hCfg  

 

¿Hay algo nuevo que decir sobre el hambre en el mundo? ¿Algo que aún no se haya dicho?

 

¿Cabe seguir llamando la atención de una política, y probablemente también de una Iglesia, encerradas en sí mismas, sobre una situación planetaria que es intolerable?

 

Me refiero, como hecho intolerable, el dato de que millones de personas en el mundo estén malnutridas o pasen hambre no es una cuestión de mala suerte o de destino, es una cuestión de elecciones y de responsabilidad.

 

¿Se puede calificar de escándalo mundial la muerte por hambre?

 

Cabe mirar hacia otro lado y fingir que esto no existe. Cabe no ser más conscientes de nuestras elecciones alimentarias, que a menudo implican el desperdicio de alimentos y el mal uso de los recursos a nuestra disposición. ¿Todo eso, y mucho más, cabe?

 

El hambre no es un accidente de la historia, sino más bien un producto funcional del sistema alimentario y productivo en el que cada uno de nosotros desempeña un papel y tiene una parte.

 

Seguramente el cambio es radical. Ya no se centra solo en la ayuda que los ricos afortunados deben, por espíritu de caridad, a los hermanos más desafortunados. Porque quizás, con nuestro estilo de vida, somos parte del problema y no solo de la solución.

 

Todo apunta, creo, a que hay comida suficiente para alimentar a todos y que si hay voluntad, lo que tenemos no se acaba. Esa es la cuestión: el hambre es una vergüenza que se puede resolver, que se puede borrar de la historia en un plazo razonable.

 

¿Qué falta entonces? ¿Falta la voluntad política? ¿Falta la masa crítica de la ciudadanía que ponga en marcha el proceso?

 

Para el pueblo judío, las dos calamidades por excelencia eran el hambre y la esclavitud.

 

Para derrotar definitivamente la esclavitud, al menos la legalizada, se tuvo que esperar siglos, e incluso se travesaron períodos en los que la humanidad vivió sin pestañear ante contradicciones evidentes.

 

Como botón de muestra basta pensar en la Constitución estadounidense, redactada en 1787, dos años antes de la Revolución Francesa. Se sancionaba la igualdad de todos los hombres, pero durante casi un siglo, al mismo tiempo que estaba en vigor esa Constitución, en los estados del sur la esclavitud no solo era aceptada, sino incluso regulada.

 

El último estado del mundo en abolirla de su código fue Mauritania, en 1980, más de dos siglos después del nacimiento del movimiento abolicionista.

 

El hambre está siguiendo un camino similar.

 

Las Iglesias cristianas hablan del derecho dado por Dios a todos a tener acceso a una alimentación adecuada. Pero se debe añadir que también el derecho de los hombres consagra este punto firme.

En la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 se dice que «toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado para su salud y bienestar, así como el de su familia, incluyendo la alimentación...». O, por ejemplo, en la Declaración sobre la Seguridad Alimentaria Mundial de 1996 se da un paso más al afirmar «... el derecho de toda persona a tener acceso a alimentos sanos y nutritivos, de acuerdo con el derecho a una alimentación adecuada y con el derecho fundamental de todo ser humano a no padecer hambre».

 

Nadie cuestiona estas, y tantas otras bellas formulaciones, y sin embargo todos convivimos con la conciencia de la existencia de millones de personas desnutridas y que mueren de hambre.

 

Los mensajes de Manos Unidas, como siempre, son una extraordinaria exhortación moral, y deberían incluirse en un debate político que parece haber olvidado la importancia central una realidad que parece ser endémica: el del hambre.

 

El objetivo de acabar con el hambre debe ser una prioridad para todos nosotros, no solo por fraternidad universal, sino incluso por nuestro propio bienestar personal.

 

No podemos ser felices si los demás no lo son, por lo que hasta que no logremos erradicar esta vergüenza no podremos decir que nos hemos realizado plenamente.

 

Si una parte tan grande de la gran familia humana no tiene acceso a la comida, significa que no estamos cumpliendo con nuestro deber como seres humanos: el deber de ser hermanos.

 

En el ejemplo evangélico de la multiplicación de los panes y los peces, y al enterarse de la multitud de personas hambrientas que se habían reunido para escucharlo, Jesús no dudó y envió inmediatamente a sus discípulos a buscar comida para todos.

 

Esta es la cuestión: sin comida, ninguna palabra de salvación tiene sentido.

 

No solamente con motivo de la Campaña de Manos Unidas sino cada día es impensable imaginar futuros posibles, salidas a la crisis mundial, nuevos paradigmas de convivencia,…, si millones de personas no comen.

 

Por eso, el mensaje siempre actual de Manos Unidas es un mensaje de liberación. Debemos sacudirnos el óxido de tantas de nuestras cuestiones miopes para volar alto y afrontar retos verdaderamente trascendentales y fundamentales.

 

Nuestro sistema alimentario muestra cada día sus lados oscuros, desde cualquier punto de vista que se mire.

 

A los muertos por hambre se contraponen los obesos, a los desnutridos los hipernutridos, con la diferencia de que los hambrientos y los desnutridos no son artífices de sus propias elecciones alimentarias, sino que sufren la violencia del sistema inhumano que provoca el hambre de millones de seres humanos.

 

Tal vez, para acabar, qué mejor que hacerlo viendo el vídeo de la campaña de este año 2026 de Manos Unidas que lleva por título “Declara la guerra al hambre”: https://www.youtube.com/watch?v=q-rjdZKJaEw

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

De Donald Trump o la banalidad.

De Donald Trump o la banalidad

Hay épocas en las que la crisis no adopta la forma de un acontecimiento, sino la de una permanencia. Nada explota, nada interrumpe el curso de las cosas y, sin embargo, algo ya se ha retirado hasta desaparecer.

 

Las instituciones siguen funcionando, el lenguaje sigue circulando, el poder se sigue ejerciendo.

 

Lo que falta no es el funcionamiento, sino el sentido.

 

Esta es la disfunción sin acontecimiento: una condición en la que el mundo no se acaba, pero deja de tener valor.

 

El rasgo decisivo de esta condición no es el caos, sino la equivalencia. Todo puede ponerse en el mismo plano porque nada tiene ya fundamento. Las diferencias no desaparecen, pero dejan de importar.

 

La verdad y la mentira, la decisión y la reacción, el juicio y la opinión se vuelven intercambiables, no porque sean idénticos, sino porque el mundo ha perdido la capacidad de distinguirlos.

 

La equivalencia no es igualdad: es indiferencia estructural.

 

En este régimen, el poder ya no necesita pensar. No planifica, no orienta, no fundamenta: simplemente ocupa.

 

Ocupa el espacio discursivo, la atención, el tiempo.

 

Gobierna no a través de la decisión, sino a través del flujo.

 

No es un poder fuerte, sino un poder vacío, que obtiene su eficacia de la ausencia de criterios, de la suspensión del juicio, de la renuncia al pensamiento.

 

Las fracturas del orden internacional no son más que una manifestación de esta condición.

 

La crisis de las alianzas, la imprevisibilidad de las grandes potencias, la transformación de la cooperación en instrumento de presión no solo indican un cambio geopolítico. Señalan la disolución de un mundo compartido.

 

El orden basado en normas no se ha derrumbado: ha dejado de creer en sí mismo. La fuerza que lo sostenía ya no organiza el mundo, sino que lo expone a una desarticulación permanente.

Donald Trump no es el origen de esta disfunción. Es su figura reveladora. Modélica. Paradigmática.

 

No introduce una nueva ideología, no funda un nuevo orden, no inaugura una ruptura histórica. Más bien muestra que la ruptura ya se ha producido.

 

Su lenguaje carente de interioridad, su acción sin duración, su poder sin pensamiento no son desviaciones, sino formas coherentes con un mundo ya vaciado.

 

El verdadero umbral no fue su elección, sino el descubrimiento de que el vacío podía gobernar.

 

Lo que inquieta no es el exceso, sino la banalidad.

 

Un poder que no necesita justificarse porque nada pide ya justificación.

 

Un lenguaje que no persuade porque ya no apunta a la verdad, sino a la presencia.

 

Una política que no decide porque reacciona.

 

La disfunción se vuelve normal precisamente porque no aparece como tal. Simplemente funciona.

 

Esta lógica atraviesa Occidente en su conjunto.

 

En Europa de manera emblemática se manifiesta como un aplanamiento simbólico: la sustitución de la acción por el reconocimiento, del proyecto por la imagen, del sentido por la visibilidad.

 

La política renuncia a fundar el mundo y se limita a exponerse a la mirada de los medios de comunicación y de las redes sociales.

 

Todo es el síntoma de una política que ya no sabe producir valor y trata de aparentar. La apariencia de lo políticamente correcto de las buenas formas sustituye a la responsabilidad.

 

No es astucia, sino adaptación al régimen del vacío.

 

No existe un retorno posible a la normalidad. Lo que se querría restablecer ya está sostenido por la inercia más que por el pensamiento.

 

El problema no es lo que salió mal, sino lo que siguió funcionando sin sentido.

 

La disfunción sin acontecimientos no se corrige con reformas técnicas ni con cambios de liderazgo.

Pensar, aquí, no significa producir soluciones inmediatas, sino reabrir la posibilidad de la reflexión.

 

Devolver peso a las palabras y, de paso, límite al poder.

 

Reconstruir un mundo en el que algo cuente más que otra cosa.

 

Mientras todo sea equivalente, nada es responsable.

 

Figuras como Donald Trump no son accidentes de la historia democrática, sino revelaciones históricas.

 

Muestran lo que sucede cuando el pensamiento se retrae y el mundo del sentido común pierde consistencia.

 

La verdadera amenaza no es el desorden, sino un orden sin sentido.

 

Y contra esto no basta con oponerse: hay que volver a pensar.

 

Y esto, me temo, no es fácil ni sencillo.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF