Una reflexión a propósito de “Magnifica humanitas”.

Una reflexión a propósito de “Magnifica humanitas”

Es verdad que no pocos de nuestros dispositivos, cada vez más sofisticados, ya son capaces de sustituirnos en algunas funciones. Poco a poco, acabamos por dejar de percibir esa omnipresencia de nuestros dispositivos… para transformarse en una especie de subconsciente tecnológico que influye profundamente en nuestra vida cotidiana y en nuestras relaciones con los demás.

 

Digo esto porque creo que estamos tan inmersos en este proceso que no nos damos cuenta de lo mucho que está cambiando la realidad en la que vivimos.

 

Cambian las reglas, los paradigmas, las visiones del mundo y las formas de organización social.

 

Casi sin darnos cuenta, se redefinen normas y estructuras que durante siglos han regulado las vidas, las proximidades y las pertenencias: el imaginario colectivo, las referencias culturales, los valores, los afectos, las expectativas sobre el futuro…

 

El cambio es profundo y trascendental, y ya nos encontramos inmersos en una fase histórica radicalmente nueva.

 

En este replanteamiento tan rápido y desestabilizador, quienes provienen de contextos marcados por reglas y visiones diferentes suelen experimentar desorientación y dificultad.

 

Se hace necesario un ejercicio continuo de re-educación, un aprender a pensarse de manera diferente a como se ha sido formado a lo largo de la vida.

 

Es aquí donde, para mí, surge una cuestión decisiva: la propia forma en que he sido educado para pensar y vivir la fe es cuestionada por la realidad digital.

 

Y siento la necesidad de un replanteamiento profundo.

 

Lo que irrumpe en la vida cotidiana no es solo un salto tecnológico, sino un auténtico acontecimiento cultural. La transformación digital modifica la forma en que trabajamos, nos comunicamos, aprendemos e imaginamos el futuro.

 

A un nivel aún más profundo, se pone en tela de juicio nuestra relación con el sentido, con el límite, con lo humano.

 

Es en este espacio donde la espiritualidad y la cultura se convierten en claves interpretativas decisivas: no como residuos del pasado, sino como lugares críticos capaces de orientar el presente.

 

La realidad que toma forma en el seno de la cultura de la inteligencia artificial está marcada por la centralidad de la eficiencia, la cuantificación y la medición de los procesos y la reducción de la complejidad a datos procesables.

 

Los algoritmos y los modelos predictivos prometen anticipar comportamientos, optimizar decisiones y reducir la incertidumbre.

 

El mundo tiende así a aparecer como un conjunto de problemas técnicos por resolver.

 

Este paradigma no es neutro.

 

Tiende a transformar la experiencia humana en información, la relación en interacción funcional, el tiempo en una sucesión de rendimientos.

 

El riesgo cultural no es tanto una des-humanización genérica, sino una colonización progresiva del imaginario, en la que lo que no es calculable se percibe como inútil, ineficiente o marginal.

 

La espiritualidad, en sus diversas formas religiosas y laicas, introduce, por el contrario, otra gramática.

 

Porque afirma que no todo lo que importa puede medirse, que el sentido precede a la eficiencia y que lo humano no coincide con su función.

 

En este sentido, la espiritualidad no se opone a la tecnología en cuanto tal, sino que cuestiona su pretensión totalizadora.

 

Desde el punto de vista bíblico, es decir, judeocristiano, esta resistencia simbólica hunde sus raíces en la idea de un ser de creatura frágil y relacional, llamado no a dominarlo todo, sino a custodiarlo.

 

Experiencias fundamentales como el silencio, la espera, la vulnerabilidad, el perdón, la compasión y la esperanza no pueden ser replicadas ni sustituidas por la inteligencia artificial. Sencillamente porque no responden a la lógica de la optimización, sino a la de la gratuidad y al reconocimiento del otro como fin, nunca como medio.

 

Con la inteligencia artificial, las tecnologías digitales son hoy capaces de imitar el lenguaje humano, la escritura e incluso algunas formas de creatividad.

 

Y esto produce un efecto cultural ambivalente. Por un lado, pone en crisis narrativas ingenuas sobre la singularidad de la inteligencia humana; por otro, hace aún más evidente lo que no es reducible a la imitación.

 

La conciencia, la responsabilidad moral, la experiencia del dolor y de la alegría, el deseo de justicia y de sentido último no son simples funciones cognitivas. Son dimensiones existenciales.

 

La tradición cristiana insiste en este punto: el ser humano no es solo aquel que piensa, sino aquel que sufre, ama, espera y confía. La inteligencia artificial puede acompañar algunos procesos, pero no puede habitarlos desde dentro.

 

En este escenario, la tarea de la cultura no es ni celebrar ni demonizar la inteligencia artificial, sino ejercer el discernimiento.

 

Y esto implica plantearse preguntas incómodas: ¿quién controla los algoritmos? ¿Qué intereses económicos y políticos los orientan? ¿Qué desigualdades corren el riesgo de amplificar? ¿Qué idea del ser humano presuponen?

 

La espiritualidad cristiana, sobre todo en su dimensión profética, ofrece herramientas valiosas para este discernimiento: la crítica de la idolatría (hoy a menudo la de la eficiencia y del mercado), la centralidad de los últimos y los marginados, la primacía de la conciencia frente a los sistemas.

 

Y recuerda que una tecnología es buena no cuando es poderosa, sino cuando sirve a la dignidad de todos, empezando por los más frágiles.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

De la decepción política al arte de una buena política en democracia.

De la decepción política al arte de una buena política en democracia

Todos sabemos lo que es la decepción. La sentimos ante nuestras propias acciones, ante los proyectos políticos y ante el deseo de generar un cambio social. Y aunque a menudo nos sentimos decepcionados, quizá no todo tiene por qué agotarse ahí de manera resignadamente fatal.

 

La decepción podría considerarse una presencia indeseada en nuestra vida cotidiana. Sus implicaciones no siempre son tan evidentes. La decepción no tiene un punto final, nunca significa sentirse decepcionado uno solo: al contrario, la decepción es abierta, está contextualizada socialmente y estructurada políticamente.

 

La decepción, de hecho, es a la vez personal y universal, subjetiva y política. Es sin duda un sentimiento genérico que todos compartimos —el fracaso de nuestras expectativas—.

 

La pregunta que me hago es si, con cada fracaso, con cada brutal instancia de decepción, se hace posible una nueva forma de política. Porque entiendo que la decepción es inevitablemente crítica: expresa un límite real de los sistemas políticos y de nuestra democracia.

 

La decepción por el estado de las cosas, o por nuestra incapacidad para generar un cambio genuino, no es solo una cuestión de percepción. También surge de las imperfecciones intrínsecas de nuestro sistema político democrático.

Ciertos acontecimientos políticos no se repiten solo como tragedia y luego como farsa, sino como una farsa que conduce a una tragedia aún más extrema.

 

Y todos podemos sentirnos optimistas humillados e impotentes. ¿Se puede ver algún lado positivo de toda esta decepción en cadena? ¿Las crisis pueden afrontarse con un simple cambio de actitud?

 

¿Deberíamos quizá decirnos que nos convirtamos en mejores estoicos sufridores? ¿O sugerir que la clave para afrontar esta cadena de decepciones es evitar caer en el pesimismo?

 

Uno quisiera creer que las semillas de una política o de una democracia nuevas también se pueden cultivar a la sombra del fracaso.

 

No es que yo sea, ni quiera ser, optimista. A estas alturas me doy cuenta de que insistir en la necesidad del optimismo no hace más que reproducir las condiciones desesperadas en las que cierta política decadente vuelve a tropezar y caer una y otra vez con una alarmante periodicidad sistemática y sistémica.

 

A lo mejor uno tiene que acabar reconociendo la decepción como compañera inevitable de este viaje de nuestra democracia política. De hecho, la decepción está inscrita en la propia naturaleza humana.

 

Por eso, y a estas alturas, me basta con reconocer la decepción y abandonar una actitud ciega o ingenuamente positiva. Y a partir de ahí, de ese reconocimiento, tratar de seguir construyendo críticamente otra posibilidad para nuestra política y democracia. Como digo, también con esta compañera inevitable de viaje que se llama “decepción”.

Uno creía que existía una gramática común que  incluso los enemigos más acérrimos compartían y respetaban. Uno pensaba que incluso en los fuertes contrastes ideológicos, en las visiones opuestas del hombre y de la sociedad,…, todos aceptaban las mismas reglas del juego y quien intentaba violarlas se veía obligado a hacerlo a escondidas, haciendo trampa.

 

Hoy la pérdida de esta gramática ha provocado la explosión caótica e incontrolable de la arbitrariedad, que nos entrega a la lucha hobbesiana de todos contra todos. Cada uno pretende establecer las reglas y, si es capaz de hacerlo, las impone a los demás. El derecho coincide con la fuerza.

 

Y con ese derecho que coincide con la fuerza ha desaparecido también aquel pudor que empujaba a enmascarar los propios designios esforzándose por hacerlos parecer justos. Ya en política nadie se avergüenza de nada. Basta con decir: “pues mira que tú” o “tú más”.

 

Nuestro país está siendo uno de los laboratorios de este embrutecimiento del estilo político en el que se permitirse un lenguaje y unos comportamientos que rompen la gramática de la política y han abierto el camino a un clima de violencia verbal —y no solo eso—.

 

Donde el problema no ha sido el predominio de la derecha o de la izquierda, sino el afianzamiento de un estilo que ha trastocado el sentido de la política, tanto en los partidos de derecha como en los de izquierda. Hoy se rebaja el debate democrático al nivel de una pelea de taberna.

 

Si hoy el nivel del debate político es el que es, se lo debemos a estas y otras faltas de ortografía de nuestros políticos. Y con estupor uno contempla cada día una violencia verbal que va mucho más allá del legítimo desacuerdo y transforma el debate político en un enfrentamiento ciego.

 

Con este lenguaje y este estilo, la convivencia democrática, basada en sí misma en la diversidad de posiciones, se transforma, independientemente de quién tenga la razón o no, en una guerra civil permanente.

¿Cómo gestionar esta decepción política? A mí, que no soy político se me ocurría, por poner un ejemplo, algunas reglas como las que siguen:

 

·        Volver al civismo que impone el poder abstenerse de actuar y de hablar a base de agravios, calumnias, improperios...

 

·        Elevar a la máxima categoría el respeto por las personas incluso cuando hay que criticar su actuación o se disienta de sus opiniones.

 

·        Evitar contradecirse para ganar en fiabilidad. En realidad, el político debe cambiar a menudo de postura en función de cómo se desarrollan los acontecimientos. Por eso, si es prudente, evita pronunciarse cuando no es estrictamente necesario.

 

·        No mentir. Uno entiende que no siempre puede decirse todo y que, a veces, uno se ve obligado al silencio. Y, en cambio, ciertas afirmaciones resultan ser claramente falsas y ciertas mentiras son patológicas.

 

·        Presentar las cuestiones relacionadas con los intereses de la ciudadanía de tal manera que se hagan aceptables para todos.

 

·        No mezclar los intereses privados con el cargo público de representante político.

 

·        No ser prisionero de una burbuja de vanidad autorreferencial o de narcisismo solipsista que impide ver, o al menos admitir, los propios límites y escuchar a los demás.

 

·        …

 

Lo que tenemos hoy ante nosotros, tanto en un bando como en el otro, es una caricatura de la política. No podemos resignarnos a esto aunque la decepción sea siempre nuestra compañera de viaje. Hay que restablecer una gramática que esté a la altura y que nos permita salir del caos y entrar más decididamente en el arte de la buena política. Está en juego la salud de nuestra democracia.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Hacer valer la conciencia frente al algoritmo.

Hacer valer la conciencia frente al algoritmo

Hay reflexiones que comentan el presente. Y hay reflexiones que intentan cambiarlo.

 

Una de esas reflexiones que intentan cambiar el presente es la intervención del Papa León XIV en la Universidad “La Sapienza” (Roma, Italia) el 14 de mayo de 2026: https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/speeches/2026/may/documents/20260514-visita-pastorale-sapienza.html

 

Yo creo que sería necesario que se leyera y se estudiara, por ejemplo, en los centros educativos.

 

No fue una simple clase universitaria, sino una profunda reflexión sobre nuestro tiempo: un tiempo dominado por la competencia, el miedo y la lógica de la fuerza, al que el Papa contrapone una idea radicalmente diferente de la humanidad, basada en la dignidad de la persona, en la conciencia y en la paz.

 

El pasaje central del discurso se resume en una frase destinada a perdurar: «Somos un deseo, no un algoritmo».

 

En esa frase se resume toda la crítica del Papa a una sociedad que reduce a las personas a números, productividad y eficiencia. Pero también está su propuesta: el ser humano no es una máquina que hay que optimizar, sino una criatura abierta al sentido, a la relación, a la búsqueda de la verdad.

 

De hecho, éste es un tema que reaparece continuamente en sus intervenciones anteriores.

 

Ya en las primeras homilías de su pontificado había hablado de una sociedad que «mide todo y comprende cada vez menos», denunciando una cultura tecnológica capaz de acelerar los procesos pero de empobrecer la interioridad del hombre.

 

En “La Sapienza”, sin embargo, el Papa da un paso más: vincula directamente esta crisis antropológica con la guerra. Para León XIV, de hecho, los conflictos no surgen solo de intereses geopolíticos o económicos, sino ante todo de una idea errónea del ser humano.

 

Cuando la persona queda reducida a una función, una identidad o un número, entonces también la paz se vuelve imposible. Por eso utiliza una expresión muy potente: «contaminación de la razón».

 

Y ésta no es una referencia formal o retórica. El Papa devuelve la centralidad a una palabra que hoy parece casi desaparecida del lenguaje público: la razón.

 

En una época en la que el rearme se presenta a menudo como inevitable, el Papa reafirma, por el contrario, que la paz no es ingenuidad, sino un fundamento moral de la sociedad y, por supuesto, de la democracia.

 

La guerra no solo destruye ciudades y vidas; altera la forma misma de pensar. Nos acostumbra a la simplificación, a la construcción del enemigo, a la lógica del «nosotros contra ellos». Y esta mentalidad acaba contaminando toda relación social.

 

Tampoco en este caso es, desde luego, la primera vez que el Papa interviene con firmeza.

 

En el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz había denunciado «la pedagogía del miedo»: gobiernos que alimentan la inseguridad para justificar nuevos gastos militares, opiniones públicas educadas en la desconfianza permanente, sociedades convencidas de que la seguridad coincide con el rearme.

 

En “La Sapienza”, de hecho, el Papa vuelve con fuerza sobre el aumento del gasto militar global, sobre todo en Europa, utilizando palabras muy duras: «No se llame defensa a un rearme que aumenta las tensiones y la inseguridad». Es una frase que aclara muchas ambigüedades del debate contemporáneo.

 

En el discurso universitario también emerge con fuerza el tema de la inteligencia artificial y las nuevas tecnologías aplicadas a los conflictos.

 

Cuando el Papa advierte que la IA no debe des-responsabilizar las decisiones humanas, está diciendo algo de enorme alcance ético: ningún algoritmo podrá sustituir jamás a la conciencia moral.

 

Sin embargo, el Papa nunca se limita a la denuncia. Y precisamente este es el aspecto significativo de su magisterio.

 

Por eso sigue señalando una posibilidad. Por eso el verdadero centro del discurso son los jóvenes. No los describe - como solemos hacer los adultos - como una generación frágil o perdida, sino como el lugar de donde puede nacer una nueva alianza cultural y moral.

 

Remitiéndose a San Agustín, el Papa revaloriza incluso la inquietud. No como una enfermedad que hay que erradicar, sino como una fuerza que hay que orientar.

 

El malestar de los jóvenes se convierte así en la señal de que algo en el sistema contemporáneo ya no funciona. El Papa denuncia abiertamente «el chantaje de las expectativas» y la «presión del rendimiento».

 

Palabras que describen a una generación obligada a vivir en una competencia continua, donde el valor humano coincide con el rendimiento.

 

Para el Papa la paz no es simplemente la ausencia de guerra. La paz nace de una idea diferente del ser humano y de la sociedad. Nace cuando dejamos de considerarnos instrumentos y volvemos a reconocernos como personas.

 

Por eso insiste tanto en el papel de la universidad: no debe limitarse a producir profesionales eficientes, sino a formar conciencias. Y éste es uno de los pasajes más contundentes de la intervención: «¿Qué sentido tendría formar a un investigador o a un profesional que, sin embargo, no cultiva su propia conciencia?».

 

Porque para el Papa el saber sin ética se convierte en poder; el saber con conciencia se convierte en servicio.

 

También la cuestión ecológica se inscribe en esta misma visión. Remitiéndose a la Laudato si’ del Papa Francisco, este Papa muestra la continuidad de una idea precisa: la crisis climática y la crisis espiritual nacen de la misma lógica del dominio y del consumo.

 

Y aquí llega la frase final, quizás la más poderosa de todo el discurso: «Sed artesanos de la paz verdadera: paz desarmada y desarmante».

 

No es un eslogan ingenuo. Es una visión del mundo.

 

La «paz desarmada» es aquella que rechaza la fuerza como fundamento de la política. La «paz desarmante» es aquella capaz de romper el mecanismo del odio, de la propaganda y del miedo.

 

En una época marcada por el cinismo, la guerra permanente y la idea de que nada puede cambiar, el Papa León XIV tiene el valor de volver a hablar de conciencia, justicia, futuro y esperanza.

 

Y hoy, probablemente, ese sea precisamente el gesto más revolucionario.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¿Y después de Pentecostés qué?

¿Y después de Pentecostés qué?

Pentecostés, es decir, 50 días después. ¿Después de qué? Después de la gloriosa salida de la casa de la esclavitud.

 

Por fin personas libres, ya no sometidas a los caprichos del faraón. La Pascua es un grito de alegría por la liberación inesperada. Miriam y Moisés entonan cánticos de victoria que dan forma al sentir del pueblo liberado.

 

Una explosión de alegría, destinada a una breve existencia, rápidamente sustituida por las preocupaciones por el agua y la comida: qué bonito sentirse libre, pero luego hay que sobrevivir.

 

Desde el día siguiente, una vez pasada la euforia de las celebraciones, se plantea la pregunta: ¿y ahora qué hacemos? ¿Qué hacemos con la libertad conquistada?

 

Una pregunta desgarradora, porque es más fácil romper las cadenas que impiden que los pies se muevan que trazar el camino por el que luego hay que avanzar. Por no hablar del deseo indecible de volver atrás, la tentación inconfesable de que, tal vez, se estaba mejor en Egipto... porque hasta es posible que más valga lo malo conocido que lo bueno por conocer…

Cincuenta días después hay otras aguas que atravesar: las agitadas de los corazones donde se estrellan las espantosas olas de la duda, de la sospecha, junto con los demonios que imperaban en Egipto, el primero de todos el encanto de la fuerza, del poder que exalta a unos y aplasta a otros.

 

¿Qué hacemos con la libertad alcanzada? ¿La usamos para tomar el poder y recrear Egipto en otra tierra, con los antiguos oprimidos en el papel de opresores?

 

Cincuenta días después se perfila la encrucijada, en las laderas del Monte Sinaí. Justo allí, el pueblo escucha una palabra alternativa a la que había oído hasta entonces.

 

Más allá de las palabras del faraón, y también más allá de los gritos de júbilo de los liberados, una palabra desde lo alto, que perfila una forma inédita de habitar la tierra.

 

Cincuenta días después, el pueblo recibe la Torá. Y desde entonces recordará ese don en la fiesta de Pentecostés. Día que nos plantea el desafío de habitar la tierra de otra manera.

 

Fiesta con un regusto amargo, como denuncian los profetas, a causa de las infinitas desmentidas de aquellas solemnes palabras.

 

Como si cada generación tuviera que considerarla a la manera de un acontecimiento aún no consumado, que siempre será cincuenta días después de nuestras supuestas victorias.

 

Al enfrentarse a este desafío perenne, un discípulo de Jesús, San Lucas, narra el acontecimiento fundacional de la comunidad mesiánica.

 

Cincuenta días después de otra Pascua. De nuevo, la irrupción de una palabra diferente, que narra las maravillas de Dios frente a las injusticias de los poderosos. No tanto instrucciones de uso. No es cuestión de información —si fuera así, nos bastaría con la inteligencia artificial—; es un acontecimiento de comunicación, en el que la palabra teje vínculos de sentido que dan forma a lo «común»: ¡este es el desafío de comunicar!

 

Lo que resuena no es la letra muerta de una palabra petrificada, embalsamada. Es una palabra-semilla, que encuentra los terrenos existenciales de una pluralidad de sujetos, que hablan del mundo en lenguas diferentes, pero que sienten que esa palabra es capaz de abrir su propia lengua a lo inédito.

 

Cincuenta días después, cuando los aleluyas pascuales se han agotado, mientras se siguen plantando cruces en los tantos Gólgotas de la historia, se replantea la necesidad de una palabra diferente, junto con ese espíritu divino que la arranca del uso retórico y la propone de nuevo como palabra viva, pascual.

 

Cincuenta días después de la Pascua de Jesús resuena una Palabra entregada desde el principio al pueblo. Palabra que el Espíritu hace audible para todas y todos, de modo que da vida a una comunidad carismática y espiritual, antídoto contra las instituciones jerárquicas, el patriarcado y las dictaduras.

 

Palabra que da testimonio de la eliminación definitiva de las muchas piedras que encierran la vida en los sepulcros. Y que advierte contra el riesgo de que, a su vez, sea encerrada, como si fuera un talento que hay que enterrar, por nobles motivos de custodia del depósito, para sustraerla a los movimientos de la historia y definirla de una vez por todas. El Espíritu la convierte en moneda de cambio, en un tesoro que hay que gastar, no conservar al vacío.

 

Cincuenta días después, las discípulas y los discípulos de Jesús se enfrentan al reto de hacer memoria de su palabra para intentar vivirla, para arriesgarse siguiendo el viento del Espíritu, dando la palabra a quienes se han encontrado —a veces, a su pesar— compartiendo el sueño de Jesús, donde reina Dios.

 

En Pentecostés se renueva el desafío del éxodo hacia una tierra que sigue siendo siempre prometida. En este camino, que se nos presenta ante nosotros, se encuentra una humanidad plural, que habla del mundo de maneras diferentes.

 

La Iglesia, testigo de palabras vivas gracias al Espíritu, pone la Palabra a prueba de la vida y la vida a la luz de la Palabra. La pluralidad que la constituye no debe ser una simple yuxtaposición de individualidades autorreferenciales, sino la expresión del sueño divino que ninguna forma es capaz de agotar.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Laudato si’… once años después.

Laudato si’… once años después

No se ha quedado encerrada en las sacristías: se ha desbordado hacia las plazas, las universidades y los debates políticos internacionales, imponiéndose como uno de los muy pocos análisis realmente capaces de conciliar la fragilidad del planeta y el dolor de los pobres.

 

No es solo un texto religioso: se ha convertido en una brújula imprescindible para cualquiera que intente orientarse en la tormenta de la crisis global. Esta es precisamente la prueba de su naturaleza profética: no ha envejecido porque no se ha limitado a seguir la actualidad, sino que ha dado en el meollo del problema.

 

Cuanto más pasan los años, más se encarga la realidad (por desgracia, hay que decirlo) de dar la razón al Papa Francisco.

 

La encíclica no es un tratado de botánica ni un simple llamamiento al buen corazón de los ciudadanos para que separen los residuos: es un manifiesto político, social y espiritual que sacude los cimientos de la modernidad.

 

Su carga revolucionaria reside en una palabra que actúa como eje central de todo el texto: interconexión. El Papa Francisco derriba la visión sectorial del mundo, típica de la cultura tecnocrática, para afirmar que «todo está conectado». En este esquema, la crisis medioambiental no es un tropiezo del progreso, sino el síntoma de una crisis más profunda que afecta a la idea misma del hombre y de la sociedad.

La primera ruptura real con el pasado es la introducción del concepto de ecología integral. El Papa Francisco acaba con la ecología «de fachada», aquella que se ocupa de salvar (legítimamente) a las ballenas de la extinción ignorando el destino de las poblaciones indígenas o de los trabajadores explotados.

 

Con gran fuerza comunicativa, el Papa declara que no existen dos crisis separadas —una ambiental y otra social—, sino una única y compleja crisis socioambiental. Esto significa que no se puede estar sinceramente preocupado por la naturaleza si en el corazón no hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos.

 

De hecho es una revolución de perspectiva: la defensa del ecosistema se convierte en una lucha por la justicia global. La Tierra, nuestra casa común, se encuentra entre los pobres más abandonados y maltratados, y su grito se une inevitablemente al grito de los oprimidos.

 

Un segundo elemento disruptivo es la crítica radical al paradigma tecnocrático. El Papa pone en tela de juicio la idea de que el crecimiento económico infinito sea la solución a todos los males y que la tecnología, por sí sola, pueda reparar los daños que ella misma contribuye a crear.

 

El Papa Francisco denuncia una «cultura del descarte» que ha transformado el mundo en un inmenso vertedero, donde los objetos están diseñados para convertirse en residuos y las personas —desde los no nacidos hasta los ancianos, desde los migrantes hasta los pobres— son consideradas excedentes de un sistema productivo despiadado.

 

Esto no es solo una crítica al capitalismo salvaje, es un desafío antropológico: el hombre se ha ilusionado creyéndose el dominador absoluto de la naturaleza, transformando el mandato bíblico de «someter la tierra» en una licencia para saquearla. La encíclica restablece una verdad teológica y filosófica incómoda: el hombre no es el dueño, sino el custodio de la creación.

Audaz es también el pasaje sobre la deuda ecológica. El Papa Francisco invierte las relaciones de poder mundiales al hablar explícitamente de una deuda que el Norte del mundo ha contraído con el Sur.

 

Durante siglos, las naciones industrializadas han alimentado su propio bienestar explotando los recursos naturales de otros países y dejando tras de sí contaminación, deforestación y desertificación.

 

La carga revolucionaria se convierte aquí en política internacional: el Papa pide reparaciones, exige que las naciones más ricas asuman los costes de la transición energética global, porque la propiedad privada no es un derecho absoluto, sino que está subordinada al destino común de los bienes.

 

Hay además una revolución del lenguaje y de los sentidos. El Papa Francisco en el texto no habla en abstracto; cita el aire que respiramos, el agua que escasea, la belleza de un paisaje destruido. Ataca la «aceleración», ese ritmo frenético de vida y de consumo que nos impide detenernos a contemplar el valor de lo que tenemos.

 

Propone una sobriedad feliz, no como una forma de privación o de vuelta a la Edad de Piedra, sino como una liberación de la obsesión por el consumo. Es una invitación a pasar del consumo al sacrificio, de la codicia a la generosidad, del despilfarro a la capacidad de compartir.

Por último, Laudato si’ es revolucionaria porque es un documento ecuménico y universal. No se dirige solo a los católicos, sino a «toda persona que habita este planeta».

 

El Papa Francisco invita a un diálogo global que supere los egoísmos nacionales y los intereses partidistas. Nos recuerda que somos una única familia humana, que viaja en un barco que está haciendo agua, y que nadie puede salvarse por sí solo.

 

La suya es una llamada a la «conversión ecológica»: un cambio del corazón, antes incluso que de las leyes. En una época dominada por el cinismo y la resignación, la encíclica es un acto de esperanza militante, un llamamiento a rebelarse contra la injusticia para construir un mundo donde la belleza y la dignidad no sean privilegios de unos pocos, sino derechos de todos.

 

Hoy la fuerza de ese texto permanece inalterada; es más, actúa como un reactivo químico que pone al descubierto las contradicciones de nuestro tiempo. La esperanza es que esa misma radicalidad, capaz de sacudir a las naciones y a las conciencias, pueda seguir provocando para que, en este mundo confuso marcado por el desorden global, el latido indomable de una justicia necesaria y de una paz molesta para los poderosos siga siendo la única fuerza capaz de devolver la esperanza a las mujeres y a los hombres de esta tierra herida.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La escucha compartida de lo que el Espíritu dice a la Iglesia (cf. Ap. 2, 29) - algunos apuntes de discernimiento eclesial sinodal -.

La escucha compartida de lo que el Espíritu dice a la Iglesia (cf. Ap. 2, 29) - algunos apuntes de discernimiento eclesial sinodal -

Hay un hecho que sorprende en el Nuevo Testamento: inmediatamente después de la Ascensión de Jesús, las dos primeras acciones de la comunidad cristiana son la oración comunitaria (Hch 1,14) y el discernimiento comunitario (Hch 1,23-26).

 

Como si la ausencia corporal de Jesús o su presencia en el Espíritu exigieran un esfuerzo adicional de meditación y reflexión compartida.

 

En ambos casos, sobre todo, es relevante —y no casual— el hecho de que la comunidad orante y discerniente no se limite a los once (dada la muerte de Judas, que debía ser sustituido), sino que incluya explícitamente, en el primer caso, «a algunas mujeres y (…) María, la madre de Jesús, y (…) sus hermanos», mientras que, en el segundo caso, nada menos que «ciento veinte (…) personas» (Hch 1,15).

 

Si, por tanto, es una comunidad muy amplia la que propone a los dos «candidatos» para sustituir a Judas y la que reza para que Dios, mediante el «sorteo», designe al nuevo duodécimo apóstol, ¿cómo podemos pensar que las comunidades cristianas posteriores no continuemos habitualmente esta práctica?

 

También por eso, y a pesar de las complejidades, dificultades, resistencias,…, el relanzamiento del discernimiento comunitario y, en su seno, de la escucha de la Voz de Dios mediante la conversación en el Espíritu es un elemento crucial de cualquier itinerario cristiano y, muy especialmente, de cualquier camino eclesial sinodal.

 

En el discernimiento se trata de escuchar esa Voz y de interpretar y de acoger lo que dice. En la oración y en el diálogo fraterno, se reconoce que el discernimiento eclesial es una de las prácticas con las que respondemos a la Palabra que nos indica los caminos de la misión.

 

Este discernimiento es un instrumento que resulta fecundo, incluso son su complejidad, porque «transforma a las personas, a los grupos y a la Iglesia y entrelaza de manera armoniosa el pensamiento y el sentimiento, generando un mundo vital compartido…

 

De hecho, se trata de un dato antropológico que se encuentra en pueblos y culturas diferentes, unidas por la práctica de reunirse solidariamente para tratar y decidir las cuestiones vitales para la comunidad.

 

No se trata de un recurso organizativo sino de una oración abierta a la participación, de un discernimiento vivido en común, de una energía misionera que nace del compartir y que se irradia como servicio. Por eso es un instrumento que requiere de profundidad espiritual.

La importancia y el carácter central de este momento de discernimiento en cualquier proceso eclesial que quiera ser sinodal se concreta, por ejemplo, en algunos elementos clave que no deberían faltar:

 

a) la presentación clara del objeto del discernimiento y la puesta a disposición de información e instrumentos adecuados para su comprensión. Más en concreto:

 

Todo discernimiento, de hecho, se desarrolla siempre en el seno de un contexto concreto, cuyas complejidades y peculiaridades es necesario conocer lo mejor posible y para cuya comprensión seria y efectivamente “eclesial” son necesarias las aportaciones de las ciencias humana.

 

Pero siempre hay que definir con claridad el objeto de la consulta y de la deliberación e identificar a quienes deben ser consultados, también en razón de competencias específicas o de su implicación en la cuestión. Y, por supuesto, velar por que todos los participantes tengan acceso efectivo a la información pertinente, de modo que puedan formular su opinión con conocimiento de causa.

 

b) un tiempo adecuado para prepararse con la oración, la escucha de la Palabra de Dios y la reflexión sobre el tema. Más en concreto:

 

Para que podamos hablar de un discernimiento efectivamente “eclesial” se requiere una exégesis adecuada de los textos bíblicos, que ayude a interpretarlos y comprenderlos evitando enfoques parciales o fundamentalistas; un conocimiento de los Padres de la Iglesia, de la Tradición y de las enseñanzas magisteriales, según su diverso grado de autoridad; las aportaciones de las diversas disciplinas teológicas

 

Y todo ello porque dicha escucha «es el punto de partida y el criterio de todo discernimiento eclesial» (cf. DV 2), tanto cuando tiene lugar en la «liturgia» (cf. SC 7) como en la meditación personal y comunitaria; y porque la voz de Dios susurra (cf. 1 Re 19,13) también en la «Tradición viva de la Iglesia», en el «magisterio», en la «piedad popular», en el «grito de los pobres y en los acontecimientos de la historia», en los «elementos de la creación» y «en la conciencia personal» (cf. GS 16).

 

c) una disposición interior de libertad respecto a los propios intereses, tanto personales como de grupo, y el compromiso con la búsqueda del bien común. Más en concreto:

 

Quienes expresan su opinión en una consulta asumen la responsabilidad de ofrecer un parecer sincero y honesto, en conciencia y con conocimiento de causa; de respetar la confidencialidad de la información recibida; de ofrecer una formulación clara de su opinión, identificando los puntos principales

 

El discernimiento, de hecho, requiere libertad interior, humildad, oración, confianza recíproca, apertura a la novedad y abandono a la voluntad de Dios.

 

En concreto, el clima de confianza recíproca por eso es necesario promover procedimientos que hagan efectiva la reciprocidad en la asamblea que discierne en un clima de apertura al Espíritu y de confianza mutua, en busca de un consenso a ser posible unánime.

 

d) una escucha atenta y respetuosa de la palabra de cada uno. Más en concreto:

 

El discernimiento nunca es la afirmación de un punto de vista personal o de grupo, ni se reduce a la simple suma de opiniones individuales. Cada uno, hablando según su conciencia, se abre a escuchar lo que otros comparten en conciencia, para tratar juntos de reconocer “lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7).

 

Sobre la base de una corresponsabilidad diferenciada se debe respetar a cada miembro de la comunidad, valorando sus capacidades y dones con vistas a la decisión compartida.

 

e) la búsqueda del consenso más amplio posible, que surgirá a través de lo que más «enciende los corazones» (cf. Lc 24,32), sin ocultar los conflictos y sin buscar compromisos a la baja. Más en concreto:

 

De hecho, los Padres de la Iglesia hablaban de un «triple “nada sin” (nihil sine): «nada sin el obispo» (San Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos, 2,2), «nada sin vuestro consejo [de los presbíteros y diáconos] y sin el consentimiento del pueblo» (San Cipriano de Cartago, Carta a los hermanos presbíteros y diáconos, 14,4).

 

Allí donde se rompe esta lógica del nihil sine, se oscurece la identidad de la Iglesia y se compromete seriamente su misión.

 

f) la formulación, por parte de quien guía el proceso, del consenso alcanzado y su presentación a todos los participantes, para que manifiesten si se reconocen en él o no.

 

Seguramente puede haber y hay una no pequeña variedad de enfoques del discernimiento y de metodologías que siempre habrá que saber adaptar a los diversos contextos para que se pueda realizar efectivamente un diálogo cordial, sin dispersar las especificidades de cada uno y sin atrincheramientos identitarios.

 

La escucha de todos, el consenso amplio y reconocido hacen comprender lo fundamental que es la cuestión de la correspondiente amplia participación porque cuanto más se escucha a todos, tanto más rico es el discernimiento;

 

De hecho, está en juego «toda la verdad» (Jn 16,13): por un lado, enseñada por el Espíritu que nos guía hacia ella (Jn 14,26), favoreciendo y garantizando el progreso de la «Tradición» (cf. DV 8); pero, por otro lado, mediada por la lectura de los signos de los tiempos (cf. GS 11) practicada por todo el Pueblo de Dios, el cual, en el ejercicio de su función profética (cf. LG 12), se vale de todos los dones de sabiduría que el Señor distribuye en la Iglesia y se arraiga en el sensus fidei comunicado por el Espíritu a todos los bautizados.

 

Cuantas más personas de diferentes cualidades participen en el proceso, más probabilidades hay de que el discernimiento eclesial se beneficie de una mayor apertura, capacidad de análisis de la realidad y pluralidad de perspectivas, acercándose así al modelo de «sabiduría evangélica» del llamado Concilio de Jerusalén, al término del cual se pudo exclamar: «Nos ha parecido bien, en efecto, al Espíritu Santo y a nosotros…» (Hch 15,28).

 

¿Realmente en la vida de las Iglesias Locales —y en qué medida realmente— está creciendo la práctica del diálogo en el Espíritu, del discernimiento comunitario?

 

¿En qué medida las Iglesias Locales están viviendo su camino cotidiano con una metodología sinodal de consulta y discernimiento, identificando modalidades concretas e itinerarios formativos para realizar una conversión sinodal tangible en las diversas realidades eclesiales? 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF