Memoria de Santa María Magdalena: la Apóstol de los Apóstoles.

Memoria de Santa María Magdalena: la Apóstol de los Apóstoles

La palabra en la Iglesia tiene un peso específico muy elevado, porque la dinámica constitutiva del «nosotros» eclesial tiene que ver precisamente con la Palabra, ya que consiste en transmitir y compartir la Buena Noticia.

 

Preguntarse quién habla en la Iglesia afecta, por tanto, al eje central de la propia comunidad cristiana.

 

Sin embargo, si la dinámica propia de la Iglesia es la de la comunicación del Evangelio, que siempre exige una palabra explícita, quien no puede hablar queda excluido o, en caso de que solo pudiera hablar bajo ciertas condiciones, queda incluido parcialmente o bajo condiciones.

 

Siendo así las cosas, en la Iglesia todos y todas deben poder hablar, es decir, dar testimonio de aquello en lo que creen, transmitirlo y justificarlo. Y, de hecho, esto es lo que siempre ha ocurrido.

 

A pesar del intento de silenciar a las mujeres desde algunos textos del Nuevo Testamento o de relegar su palabra solo a algunos ámbitos (en su mayoría privados), las mujeres no han dejado de hablar, de dar testimonio, de transmitir, porque si no lo hubieran hecho, ya no tendríamos Iglesia, dado que ellas constituyen bien más de la mitad de ella.

En el Evangelio de Mateo, la mañana de Pascua, Jesús dice a las mujeres que digan a los discípulos que vayan a Galilea porque allí lo verán. Por lo tanto, si los discípulos no las hubieran dejado hablar o no hubieran obedecido su palabra, no habrían visto al Resucitado.

 

En el Evangelio de Juan es María Magdalena quien regresa al cenáculo para decirles a todos que el Señor ha resucitado y explicar así a Pedro y Juan el sentido de lo que habían visto en el sepulcro.

 

Todo ello para recordarnos que si ellas hubieran callado, nadie habría disfrutado del Evangelio. Si ellas no hubieran hablado, no habría habido ninguna Buena Noticia.

 

Se ha creído que había que restar valor a todo lo que hacen las mujeres. Por eso se nos ha hecho creer que la palabra de las mujeres vale menos que la de los hombres.

 

Lucas nos lo muestra a su manera. Cuando los discípulos en el camino de Emaús se encuentran con Jesús, relatan lo que las mujeres habían dicho sobre la resurrección, haciéndonos comprender que esas palabras habían sido consideradas un desvarío.

 

Cuando, poco después, estos mismos discípulos, tras reconocer a Jesús, regresan a Jerusalén, son recibidos por los demás, que les dicen: «En verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón». Como si la aparición a Simón tuviera mayor peso, como para juzgar al propio Dios por haberse atrevido a confiar el anuncio fundamental de la Iglesia a las mujeres.

¿Seguimos así? ¿O hemos sido capaces de dar credibilidad a la palabra de las mujeres? ¿Hemos sido capaces de reconocer en las mujeres una palabra pública proclamada con autoridad, tras haber verificado debidamente (como deberíamos hacer con los hombres) su competencia, sus carismas, su capacidad comunicativa, además de su testimonio de vida? ¿O todavía nos cuesta valorar los carismas y las competencias si pertenecen a seres humanos nacidos mujer?

 

Si la Iglesia sigue existiendo, también significa que el flujo de esta palabra testimonial no se ha interrumpido aunque se haya tenido que abrir paso entre mil obstáculos y continuas sospechas.

 

Creo que a estas alturas ya sabemos que las mujeres no son seres humanos inferiores y que no son «adecuadas» solo para algunos ámbitos y algunas tareas.

 

Las hemos visto en acción y sabemos que saben escribir obras maestras de la poesía, la filosofía y la literatura. Saben hacer descubrimientos científicos, inventar tecnologías, enseñar en todos los ámbitos del saber.

 

Ya lo sabemos.

Aunque quien mejor debería saberlo es la Iglesia, cuya historia se inicia con la palabra de unas mujeres que no solo escuchan lo que dice el Resucitado, sino que lo comprenden recordando lo que habían escuchado como discípulas.

 

Ellas se encuentran entre los testigos autorizados elegidos por Dios, que «no hace acepción de personas, sino que le es agradable quien practica la justicia, sea cual sea su nación» (Hechos 10, 34-35).

 

Comprender este estilo de Dios a la hora de acoger a los paganos no fue fácil (se tardó unos años); también fue difícil con los esclavos (unos siglos), pero con las mujeres es toda una hazaña, hasta tal punto que aún estamos en medio del proceso.

 

Uno cree que sin duda sucederá y todos y todas podremos alimentarnos también de su testimonio con carisma y autoridad. Pero aún no hemos llegado.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La arquitectura de Dios.

La arquitectura de Dios

¿Quién fue Antoni Gaudí? ¿Qué significó para el mundo de la arquitectura, para Barcelona, para el cristianismo, para el mundo entero?

 

Un genio, sin lugar a dudas, un genio. Alguien que supo, desde el principio, trabajar y diseñar no para algo, sino para Alguien. Su arte siempre fue un medio, un instrumento para dar testimonio al mundo de la verdadera Belleza, aquello por lo que vale la pena vivir. Un testigo, pues, de la grandeza del Ser, un hombre, un gran arquitecto.

 

En una ceremonia de espléndida liturgia y en un espacio único, el Papa Benedicto XVI, allá por el 7 de noviembre de 2010, consagró el Templo de la Sagrada Familia para mayor honor y gloria de la Sagrada Familia, un esfuerzo incalculable de la inteligencia humana.

 

Ésta es la homilía del Papa Benedicto XVI: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20101107_barcelona.html.

El Papa había explicado que apreciaba al gran artista porque supo mostrar al mundo el rostro de Dios explicando que Dios es la verdadera medida del hombre. Y había recordado una frase del propio Antonio Gaudí: Una iglesia es lo único digno de representar el sentir de un pueblo, pues la religión es lo más elevado en el hombre. Al consagrar la Sagrada Familia, Benecito XVI añadió: Dios es Dios de paz y no de violencia, de libertad y no de coacción, de concordia y no de discordia.

 

En su homilía, el Papa recordó el alma y el artífice de este proyecto: Antoni Gaudí, arquitecto genial y cristiano coherente, cuya antorcha de la fe ardió hasta el final de su vida, vivida con dignidad y absoluta austeridad. Antonio Gaudí, con su obra, nos muestra que Dios es la verdadera medida del hombre, que el secreto de la verdadera originalidad consiste, como él decía, en volver al origen, que es Dios. Él mismo, abriendo así su espíritu a Dios, fue capaz de crear en esta ciudad un espacio de belleza, de fe y de esperanza, que conduce al hombre al encuentro con Aquel que es la verdad y la belleza misma.

 

Antonio Gaudí, dijo el Papa en su homilía, llevó a cabo lo que hoy es una de las tareas más importantes: superar la división entre la conciencia humana y la conciencia cristiana, entre la existencia en este mundo temporal y la apertura a la vida eterna, entre la belleza de las cosas y Dios como Belleza.

 

Porque la belleza es la gran necesidad del hombre; es la raíz de la que brotan el tronco de nuestra paz y los frutos de nuestra esperanza. La belleza es también reveladora de Dios porque, como Él, la obra bella es pura gratuidad, invita a la libertad y nos arranca del egoísmo.

El escultor Etsuro Sotoo, colaborador de Antonio Gaudí en la realización de la Sagrada Familia de Barcelona, narra su relación con el arte, la experiencia de su conversión y, sobre todo, su amistad con Gaudí, punto de referencia para su trabajo, pero en particular para su conversión: «Comprendí que no debía mirar a Gaudí, sino mirar hacia donde él miraba».

 

A él se le considera el pilar del modernismo catalán, y sin embargo limitar a una personalidad así a un movimiento resulta, como mínimo, reduccionista: Antonio Gaudí comparte sus temas e ideologías, pero sus obras son únicas en su género y no pueden compararse con otras similares.

 

El postulado en el que se basa la poética del arquitecto es el de dar a luz obras que tengan sus raíces, sólidas como cimientos, en las formas naturales y en la creación divina.

 

Nada mejor que el juicio que Antonio Gaudí hizo de sí mismo para explicar este concepto: «Yo no tengo fantasía, tengo imaginación». Por lo tanto, sus obras no son conceptos ideales surgidos de la mente, sino que se inspiran en lo existente y en la naturaleza, a la que amaba con profundo fervor.

Los materiales se modelan dando la impresión de no tener que someterse a las leyes físicas, adoptando formas suaves, sinuosas y dinámicas, como si hubieran sido moldeadas directamente por las manos del arquitecto.

 

Por este motivo, Le Corbusier lo definirá como «modelador de la piedra, del ladrillo y del hierro», ya que «la línea recta es la línea de los hombres, la curva, la línea de Dios», decía Antonio Gaudí. Y demostró ser perfectamente capaz de dar a todo una forma divina.

 

Seguramente nos sorprende la decisión de construir a una escala tan desmesurada la Sagrada Familia, que, de hecho, presenta numerosas analogías con la obra de una catedral gótica. Y no solamente por la duración casi infinita de las obras.

 

Esa infinitud tiene más que ver con la imaginación creadora de un hombre fuerte y profundamente espiritual. El artista es ese otro místico de lo divino y sacerdote de lo sagrado.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El arte de la homilía que nace de la oración y no del algoritmo.

El arte de la homilía que nace de la oración y no del algoritmo

No sé qué parecería si un enamorado utilizara la IA para escribirle a su enamorada. Tampoco sé que parecería si un profesor utilizara esas misma IA para presentar a su clase a Cervantes, Ortega y Gasset, Velázquez,…

 

Hablar significa exponerse, comunicarse, acoger al otro a través del difícil arte de escuchar y abrir la propia interioridad para que fluya hacia quien escucha.

 

Entiendo que la homilía significa ante todo acoger al Dios de Jesucristo no solo con palabras, sino con la vida, y proponerlo a la comunidad reunida para la Eucaristía.

 

Por otra parte, la Palabra de Dios nunca ha podido expresarse sino a través de la palabra humana.

 

Esta es la gran responsabilidad no solo del que preside, sino de cualquiera que «se atreva» a comprometerse a comentar un versículo del Evangelio, de las Cartas y de toda esa obra monumental que es el Antiguo Testamento.

 

Algo que solo el ser humano puede hacer, y no confiar en un programa informático neutro y frío.

 

He utilizado a propósito el verbo «atreverse», porque este es el sentimiento de quien se adentra en las páginas bíblicas y quiere proponérselas a una comunidad, con el riesgo, que siempre nos acompaña, de no ser capaz de transmitir la verdad del Anuncio, quizá también por no haber estudiado, orado ni meditado sobre ello.

 

Hay una frase que se atribuye a un cristiano teólogo, pastor y mártir de nombre Dietrich Bonhoeffer: “el reclinatorio ha desaparecido de la habitación del pastor”.

 

Es una frase que critica esa culpable superficialidad de quien se encarga del ministerio de predicar una homilía, como si se tratara de algo fácil, repetitivo y previsible, por lo que la celebración se vuelve inútil, una pérdida de tiempo fútil.

 

Es cierto que con la IA se ahorra mucho tiempo, y también es una ayuda que se ha vuelto esencial para obtener información de todo tipo en plazos extremadamente ajustados.

 

Pero queda fuera toda la relación humana, que es indispensable para una verdadera comunicación.

 

Es más, diría que, cuanto más se expande la técnica artificial, más se vuelve el ser humano afónico, con la pérdida de un pensamiento crítico, capaz de descifrar su propio tiempo, interpretarlo y orientarlo en sentido profético.

 

Es necesario detenerse en la Escritura: es un trabajo en toda regla, no solo porque hay que traducir la palabra antigua con términos modernos, sino sobre todo porque no es mi palabra, no me pertenece, sino que es la del Dios, y hay que transmitirla sin edulcorarla cuando el texto parece demasiado duro, sin forzarla para que diga algo que atraiga, que conmueva, sin caer en discursos edificantes y moralizantes.

 

No artificiosidad, sino verdad, con la humildad del corazón, que reconoce que la Palabra siempre nos trasciende, que no somos ni dueños ni árbitros, sino depositarios y servidores.

El Papa Francisco, en «Evangelii gaudium», dedicaba a este tema el núcleo de todo el documento, deteniéndose en el anuncio del Evangelio en el mundo actual.

 

No solo, afirmaba, es necesaria durante la semana una preparación seria, dejando en segundo plano otros compromisos también importantes, sino que también hay que encontrar palabras adecuadas para encarnar el Evangelio a ese pueblo concreto al que se refiere.

 

Porque el anuncio evangélico no se transmite siempre con determinadas fórmulas establecidas o con palabras precisas que expresen un contenido absolutamente invariable, sino que se transmite de formas tan diversas que es imposible catalogarlas, y en las que el Pueblo de Dios es un sujeto colectivo.

 

La palabra es creativa. No hay un lenguaje estándar: cada palabra, cada tono de voz, cada pausa, revela la interioridad de quien se presenta ante sus oyentes, de modo que el mismo texto, por ejemplo la Escritura, adquiere profundidad y revela toda su riqueza.

Así, la Palabra de Dios, a través de la humanidad del que predica, pasa al cuerpo del Pueblo de Dios en un misterioso entrelazamiento.

El Papa León XIV recordaba al clero de la Diócesis de Roma en su audiencia el 19 de febrero de 2026 (https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/speeches/2026/february/documents/20260219-clero-romano.html): 

Entre paréntesis, les invito a resistir la tentación de preparar las homilías con inteligencia artificial. Al igual que todos los músculos del cuerpo, si no los utilizamos, si no los movemos, mueren; el cerebro necesita ser utilizado, por lo que también nuestra inteligencia, la inteligencia de ustedes, debe ejercitarse un poco para no perder esta capacidad. Pero se necesita mucho más, porque para hacer una verdadera homilía, que es compartir la fe, ¡la IA nunca podrá compartir la fe! Esta es la parte más importante: si podemos ofrecer un servicio, digamos inculturado, en el lugar, en la parroquia donde trabajamos, la gente quiere ver su fe, su experiencia de haber conocido y amado a Jesucristo y su Evangelio. Y esto es algo que debemos cultivar continuamente. 

Como si la clave de una verdadera homilía no estuviera únicamente en su estructura sino en la autenticidad creyente del que pronuncia la homilía, es decir, de su fe, de su experiencia creyente, del encuentro personal asiduo con la Palabra... Es otra manera de decir, creo, que la homilía nace del cultivo continuo de la oración - o del “reclinatorio” según la imagen de Dietrich Bonhoeffer - y no del algoritmo.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Cambiar el modo de cambiar: Si no cambiamos, no entraremos (cf. San Mateo 18, 3).

Cambiar el modo de cambiar: Si no cambiamos, no entraremos (cf. San Mateo 18, 3)

«Cambio de época» es una expresión que parece haberse consolidado ya en el ámbito eclesial, pero cuyas implicaciones aún no se comprenden del todo. Plantea una profunda ruptura temporal que hace que las prácticas pastorales actuales resulten inadecuadas, por no decir insignificantes. 

Las formas y el lenguaje con los que se expresa la fe resultan demasiado alejados de la experiencia vital de las mujeres y los hombres de hoy. Los modelos de vida cristiana corren el riesgo de perder su sabor, su gusto evangélico. 

En el cambio de época no bastan los cambios programáticos, es decir, pequeños ajustes adaptativos para recuperar un equilibrio funcional. Tantas veces no suele ser conveniente seguir adelante tratando de mantener las cosas bajo control sino que se trata de una transformación del conjunto. 

En esta situación, la necesidad prioritaria es cambiar de rumbo: la exigencia de la conversión parece la opción más oportuna, que se traduce en la búsqueda y la puesta en práctica de un cambio de paradigma en los modelos pastorales. 

Solemos decir que, de hecho, hay al menos dos tipos de cambios. 

El primero consiste en modificar algunas partes del sistema que dejan inalterado en su conjunto el mismo sistema. 

Este tipo de cambio opera en la lógica de la resolución de problemas: es la modalidad clásica, la más frecuente y en la que solemos tener mayor experiencia. 

El cambio se explica y se reduce a la solicitud de una intervención táctica, basada en el intento de eliminar o, al menos, reducir o contener el problema en cuestión. 

Es una forma de intervención que opera a nivel de los síntomas principales, los más evidentes o molestos. 

Este cambio se suele utilizar también cuando se trata de abordar las dificultades encontradas en la acción pastoral. 

La intervención de mejora no afecta al sistema pastoral en su conjunto ni a sus premisas, sino que se limita a actuar sobre sus aspectos problemáticos, los síntomas, poniendo en marcha acciones para contrarrestar las dificultades señaladas. Con el agravante de que al final se suele recurrir al ya famoso «siempre se ha hecho así», uno de los mantras eclesiales-pastorales más populares de los últimos años. 

Este cambio no conduce a cambios reales. En algunos casos se asiste a un agravamiento de los problemas que se pretendían resolver. 

Esperar que la pastoral pueda reducir sus problemas interviniendo sobre los síntomas del malestar no hace más que generar precisamente el efecto principal del problema: obstinarme en las soluciones más frecuentes pero ineficaces y, por lo tanto, acabar consolidando el sistema que ha generado el problema mismo. 

Por eso, se puede hablar de un cambio que genere la transformación de todo el sistema, es decir, del paradigma de referencia sobre el que se sustenta el sistema. 

Este segundo tipo de cambio se refiere a lo «no dicho», lo «no visto», lo «no hecho», las leyes compositivas que subyacen al orden y a la estructura del propio sistema, y que suelen darse por sentadas. 

Este enfoque tiene como objetivo promover y acompañar un cambio pastoral que sea un cambio de paradigma, no solo la superación de un problema pastoral específico. 

El cambio de paradigma es un proceso delicado y exigente: consiste en una ruptura drástica, dramática (cuando no traumática) del equilibrio del sistema vigente. 

Impone un cambio radical de la visión, de los modelos de pensamiento, de las prioridades y de las reglas que guían las elecciones y las acciones pastorales que nos son familiares. 

En el lenguaje eclesial, este proceso se denomina habitualmente «conversión». Es un acontecimiento que se produce cuando las viejas certezas ya no son adecuadas y se hace necesario un nuevo enfoque, incompatible con el anterior, para comprender y afrontar la realidad. 

Un cambio de paradigma se lleva a cabo gracias a su capacidad de introducir nuevas y diversas prácticas organizativas y pastorales: signos y acciones de discontinuidad con efectos generativos de alternativa, frescura, novedad... 

La perspectiva es la de movilizar energías espirituales y prácticas renovadas, promover experiencias, otros vínculos inexplorados y entrelazamientos entre personas, valores y recursos eclesiales que sepan hacer saborear la belleza del Anuncio salvífico. 

Podemos encontrar estos aspectos en el episodio de Emaús. Un episodio capaz de proponer un proceso de conversión, es decir, un cambio de paradigma. La fuerza de la narración de la propia historia se une a la narración de una nueva historia que ofrece una nueva visión, da a la situación una nueva forma y activa nuevas prácticas. 

Antes de volver a Jerusalén hay que salir hacia Emaús; antes de buscar confirmaciones, se necesitan preguntas; antes de la necesidad de seguridad viene el deseo de libertad y ligereza. 

Estamos en un cambio de época. Es oportuno habitar las fracturas fundadoras, los lugares de crisis y las fragilidades eclesiales, ya que en ellos y a partir de ellos se despliega la dinámica transformadora de la Pascua y se revela la Gracia de Dios. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La lección de la Escuela de Salamanca: dignidad y derechos de la persona.

La lección de la Escuela de Salamanca: dignidad y derechos de la persona

¡Bravo Santo Padre! Su referencia a la Escuela de Salamanca en su intervención de hoy, 8 de junio, en el Congreso de los Diputados de España ha sido de matrícula de honor.

 

A principios del siglo XVI se formó y se desarrolló una cultura jurídica totalmente original, lista para expandirse por toda Europa y que tomaba el nombre de «Segunda Escolástica», puesto que se basaba en la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino y en las reflexiones teóricas conocidas y difundidas desde hacía tiempo con el nombre de «Escolástica».

 

La historia del pensamiento jurídico moderno tiene una deuda de gratitud con el pequeño grupo de profesores de la Universidad de Salamanca. En el siglo XVI Salamanca se convirtió en un punto de referencia fundamental para la elaboración de nuevos principios relevantes también en el ámbito jurídico.

 

No debe sorprender este repentino ascenso de España como corazón y motor impulsor de la civilización europea continental: entre finales del siglo XV y el siglo XVII, España vivió, de hecho, un momento de gran relevancia, de éxitos en todos los ámbitos, hasta tal punto que este siglo pasará a la historia como “El Siglo de Oro”.

 

Se puede decir que España representa, en cierto sentido, el mejor punto de observación para contemplar y comprender la Europa de finales del siglo XV y principios del XVII, y no solo para comprender sus acontecimientos político-económicos, sino también las cuestiones jurídicas que se perfilan, sobre todo, en consideración a las relaciones que se entrelazan con las poblaciones de las tierras descubiertas.

 

La teología fue la ciencia que despertó  en este período mayor atención, pues fue la ciencia que ofreció respuestas a los problemas derivados del choque entre las ambiciones expansionistas y colonialistas de los Estados conquistadores y la defensa de la mejor tradición cristiana católica hacia la dignidad y los derechos de las personas.

 

Precisamente en España y precisamente en la Universidad de Salamanca, la teología fue la ciencia soberana. La universidad española se convirtió en el polo de atracción y el centro de concentración de las nuevas fuerzas espirituales y de las ideas que estaban apareciendo en Europa.

 

Los maestros de la Escuela de Salamanca eran teólogos de la Iglesia romana (y no juristas), en su mayoría pertenecientes a la orden dominicana o jesuita, y se mostraron muy atentos a los fermentos del mundo contemporáneo, tratando de dar respuesta a los tumultuosos problemas de la época.

 

Ante la ruptura de la unidad cristiana, mientras civilizaciones desconocidas se encontraban y se enfrentaban, era necesario expresar su opinión, y la Escuela de Salamanca lo hizo elevando al ser humano, a la persona, a punto de observación y objeto de estudio, hasta tal punto que se puede hablar de una visión antropocéntrica para esta Escuela.

 

Al comentar la parte de la Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino dedicada al derecho, los maestros de la Escuela Salamanca abordaron los temas de la justicia, la ley, el derecho natural, el derecho divino y los poderes del príncipe. También tuvieron en cuenta muchas instituciones específicas del ordenamiento normativo, como la propiedad, las sucesiones hereditarias, los contratos individuales y la usura

 

Entre finales del siglo XV y principios del XVI, asistimos al ocaso de algunas certezas que habían animado al hombre medieval —su concepción del mundo y, con ella, el significado de las normas a las que se consideraba sujeto— y al surgimiento de nuevos paradigmas, tanto del conocimiento como del destino, tanto individual como colectivo.

 

Y España fue el reino en el que, antes que en ningún otro lugar, se plantearon las preguntas que surgían de la inédita ampliación del horizonte terrestre. Y en este clima, en la antigua Universidad de Salamanca emergió la figura del dominico Francisco de Vitoria (1492-1546), el teólogo que, con su reflexión sobre los fundamentos del ius gentium tomados de Santo Tomás de Aquino, dio origen a aquella llamada «Segunda Escolástica».

 

Se trataba de una corriente de reflexión teológico-filosófica capaz de influir profundamente en los supuestos legitimadores del orden jurídico, un orden llamado a otorgar estatuto jurídico a pueblos hasta entonces desconocidos, así como a fenómenos socioeconómicos de amplísimo alcance.

 

Y la directriz que constituyó la base epistemológica del mencionado Francisco de Vitoria no parecía capaz de proporcionar todas las respuestas y todos los marcos normativos que las cuestiones planteaban: ¿A quién pertenecían las nuevas tierras?» ¿A quiénes? ¿De quiénes eran? ¿Qué estatus tenían los indígenas? ¿Cómo debían regularse las relaciones, tanto por tierra como por mar, ligadas a la competencia entre pueblos y entre Estados?

 

Dado que la ciencia jurídica no parecía capaz de dar respuesta a la enormidad de los cambios, Francisco de Vitoria reivindicó el papel primordial del teólogo-jurista, es decir, de aquel que desde la ciencia teológica se dispone a realizar una interpretación correcta de los signos de los tiempos y del mundo.

 

El jurista del derecho común parecía inadecuado para las nuevas problemáticas que surgían de los avances: su formación seguía siendo eurocéntrica y basada en la idea universal de un Imperio y de una Iglesia que se encontraban en relación dialógica con una multiplicidad de culturas que hasta ese momento les eran absolutamente desconocidas.

 

Es más bien el teólogo, en su calidad de intérprete capacitado de la fe y de sus signos, quien puede —es más, debe— asumir también el papel de jurista: es el teólogo-jurista quien es capaz de leer la Naturaleza (esta sí, necesariamente universal) y de proponer esquemas de comprensión para un mundo en expansión que se orientaba a la subyugación de nuevos pueblos y a la apropiación de nuevas riquezas.

 

La Escuela que floreció en Salamanca a partir de las primeras intuiciones de Francisco de Vitoria produjo una abundante cosecha de obras de carácter filosófico, político y jurídico que tenían por objeto, entre otras cosas, el tema recurrente de la «guerra justa», es decir, los fundamentos que legitiman la violencia de un Estado y de un pueblo contra otro Estado, obras de las que surgiría el futuro derecho internacional.

 

Cabe recordar los nombres de Diego de Covarrubias (1512-1577), Luis de Molina (1535-1600) y Francisco Suárez (1548-1617).

 

Y merecen, en cambio, un lugar aparte Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Bartolomé de Las Casas (1474-1566), protagonistas de una célebre disputa que los enfrentó en 1550 sobre el tema de la legitimidad de la Conquista y sobre la condición jurídica de los indígenas y sus bienes.

 

Juan Ginés de Sepúlveda no albergaba dudas sobre la manifiesta inferioridad de los indígenas, más parecidos a las bestias que a los hombres, circunstancia que legitimaba a los conquistadores en los actos de sometimiento violento de los que se habían hecho responsables.

 

A Juan Ginés de Sepúlveda se oponía el también dominico Bartolomé de Las Casas, quien en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1522) ofrecía un relato impresionante de la devastación causada por los españoles y de la crueldad con la que habían sido reducidos a la condición de esclavos:

 

En un texto que pasó a la historia y que aún hoy impresiona al lector, Bartolomé de Las Casas planteaba un escenario inédito e interrogaba la conciencia de sus contemporáneos formulándoles preguntas destinadas a perdurar: ¿con qué razones, con qué derecho los hombres europeos llevaban a cabo la violenta sumisión de pueblos enteros, en virtud de qué títulos jurídicos era posible apoderarse de enormes recursos en lejanas latitudes, qué legitimación tenía una guerra devastadora contra pueblos indefensos?

 

Y uno recordaba aquella intervención del Papa Juan Pablo II en la Universidad de Salamanca aquel 1 de noviembre de 1982 (cf. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1982/november/documents/hf_jp-ii_spe_19821101_universita-salamanca.html):

 

“Junto con la vuelta a las fuentes —la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición— realizaron la apertura a la nueva cultura que estaba naciendo en Europa, y a los problemas humanos (religiosos, éticos y políticos) que surgieron con el descubrimiento de mundos nuevos en Occidente y Oriente. La dignidad inviolable de todo hombre, la perspectiva universal del derecho internacional (ius gentium) y la dimensión ética como normativa de las nuevas estructuras socio-económicas, entraron plenamente en la tarea de la teología y recibieron de ella la luz de la revelación cristiana”. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Sin miedo (plegaria personal) - San Mateo 10, 26-33 -.

Sin miedo (plegaria personal) - San Mateo 10, 26-33 -

Señor,

 

¿de verdad crees que algún día podremos dejar de tener miedo de los hombres?

 

Señor,

 

¿de verdad crees que algún día podremos dejar de sentir miedo por lo que somos?

 

¿Y cómo se hace? ¿Cómo no tener miedo al mal, al dolor, al fracaso, a la traición, a la soledad, a la muerte de quienes amamos? ¿Cómo se hace para no tener miedo de estar vivos, de ser demasiado amados y de las expectativas desmesuradas? ¿Y de la belleza cómo se hace para no tener miedo de la belleza y del misterioso mecanismo que mueve los planetas y hace que el sol se oculte cada tarde más allá del horizonte? ¿Cómo se hace para no tener miedo de que este pobre corazón nuestro, algún día, se rompa por haber querido vivir demasiado? ¿Cómo no temer haberlo estropeado todo, haber malgastado la felicidad en nombre de sueños? ¿Cómo no temer a la vida? ¿Cómo no temer haber dejado tras de sí un montón de oportunidades desperdiciadas? ¿Cómo se vive sin miedo a vivir?

 

Señor,

 

hablas de revelación, como si lo real estuviera solo esperando la mano de una piadosa y valiente Epifanía. Dedos alargados, seguros, para desvelar el corazón íntimo y luminoso de las cosas. Hablas como si en cada drama se escondiera una belleza oculta, como si lo que vemos de inmediato no fuera más que el velo que disfraza lo más profundo, real y verdadero. ¿Es por eso que tenemos miedo? ¿Por esta manta espesa que sofoca el alma de las cosas?

Señor,

 

¿realmente, más allá del velo de la duda y el terror, del fracaso y el llanto, realmente nos veremos inundados de luz cuando encontremos el valor de desvelar, desde las aparentes tinieblas, el alma íntima de las cosas? Quién sabe si los ojos de Jesús en la cruz, esos ojos que supieron ver a una madre y a un hijo donde la muerte acechaba, quién sabe si esos ojos eran así porque habían aprendido a desvelar la dulce y secreta esencia de las apariencias. Se puede crucificar todo, pero no una mirada.

 

Señor,

 

el miedo nos hace cerrar los ojos. ¿Qué les hace abrirse de par en par hasta ver todo transfigurado incluso en lo desfigurado? ¿Estaré a la altura, Señor, de reconocerte también al llegar mi muerte? ¿De abrazarte, en medio de la muerte? ¿Que la muerte sea solo el último velo por desvelar?

 

Señor,

 

el miedo pide escondites, refugios y seguridades. Uno se entierra como para anticipar la muerte de la que se querría huir.

Tú, en cambio, nos pides que nos expongamos, como cuerpos para crucificar; nos pides que habitemos la luz, arriesgándonos a ser reconocidos, y que caminemos por los tejados. Nos pides que vivamos expuestos para combatir el miedo. Nos pides que no nos entreguemos al miedo, que no nos resignemos al temor.

 

Y que no temamos ni siquiera a quienes matan el cuerpo. Porque ni siquiera el asesinato carece de luz, se puede morir revelando luz. E incluso se puede dar la vida sin perder la luz íntima de la compasión.

 

Y quizá sea esto lo que estamos llamados a aprender cada día: a vivir sin miedo. A vivir como los gorriones o como los lirios, o como las nubes o como el viento, o como la hierba o como las mariposas que ni siquiera se preguntan si existe un Dios, porque lo respiran, lo muestran, se confían a Él a cada instante.

 

No, no se trata de controlar sino de dejarse mecer y llevar, como los gorriones en el aire, o como los lirios por el viento. Y confiar en ese vacío en el Tú habitas. Y aprender a volar. Y aprender a dejarse cuidar.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF