Qué presente y futuro cristianismo católico en Europa

Qué presente y futuro cristianismo católico en Europa

Detrás o debajo de esta reflexión está la lectura de un artículo del Periódico “Ara” del jueves 18 de junio y que firma la escritora catalana de origen marroquí Najat El Hachmi con el título de “Salvar negrets y morets” (cf. https://es.ara.cat/opinion/salvar-negritos-morenitos_129_5772246.html).

 

Dicho esto, también tengo que decir que mi reflexión no es ni quiere ser una respuesta a la mencionada escritora. Simplemente su lectura ha provocado en mí una reflexión como la siguiente.

 

«Fue una época hermosa y resplandeciente aquella en la que Europa era una tierra cristiana y una única cristiandad habitaba este continente»: así escribía el filósofo y poeta alemán Novalis en 1799, al comienzo de su célebre fragmento sobre “Die Christenheit oder Europa” - "La cristiandad o Europa" -.

 

Seguramente aquello no expresaba más que un sueño romántico, pero precisamente la abismal distancia que la separa de la realidad cultural de nuestro tiempo podría constituir un buen pretexto para reflexionar sobre un problema que, en cualquier caso, sigue siendo decisivo: el de la relación entre el cristianismo y Europa, precisamente.

 

Sí, Europa es, sin duda, más que el cristianismo, y el cristianismo es más que Europa.

 

La cultura judía, la cultura griega, la cultura romana y la Ilustración, junto con el cristianismo —que sin duda desempeña un papel fundamental—, hacen de Europa el caso único que es.

 

En cuanto al cristianismo, sin duda se ha beneficiado de las culturas con las que se ha encontrado en el terreno europeo, aprendiendo algo de todas ellas, con el fin de dar forma a su misión universal.

 

Pero no creo que los dos conceptos —cristianismo y Europa— puedan, por así decirlo, superponerse, ni creo que hoy el problema sea el de su superposición o no.

El problema radica más bien en su indiferencia y distanciamiento recíprocos, especialmente en lo que respecta al cristianismo en su acepción católica.

 

Mientras que el mundo del cristianismo ortodoxo parece, por lo menos desde la distancia, cada vez más anclado al poder político (una mezcla que ciertamente no está en consonancia con la más reciente en el tiempo tradición laica occidental), la Europa de la Unión Europea ya no se preocupa por la Iglesia católica y la Iglesia católica ya no se preocupa por Europa.

 

¿Estamos quizá haciendo realidad de este modo los ideales de laicidad? Alguien podría pensarlo, y de hecho lo piensa, no solo dentro del mundo laico, sino también dentro de la propia Iglesia, especialmente por parte de quienes abogan por una emancipación definitiva del cristianismo de su legado helenístico-europeo.

 

Pero, desde mi punto de vista, nos encontramos ante una auténtica tragedia cultural destinada a debilitar a ambos bandos: tanto al laico como al católico.

 

Es más, lo que está ocurriendo hoy en Europa (crisis demográfica, crisis de integración, resurgimientos de las derechas más extremas, falta de visión geopolítica, incapacidad para gestionar la relación con el mundo islámico,…) es la prueba de que ambos frentes ya están muy débiles, asfixiados, cansados, incapaces de generar nada significativo ni en el plano civil ni en el religioso.

 

El sentido de una fe encarnada que sabe convertirse en historia y cultura, de esa manera sencillamente grandiosa que vemos en los monasterios, en las catedrales, en el arte de los países europeos; el ideal del ser humano europeo, único e irrepetible en su libertad y dignidad; estos aspectos no son meramente secundarios para la fe cristiana; son, más bien, el medio que hace eficaz la evangelización en su capacidad de generar formas de vida atractivas y más justas.

 

Tampoco pueden considerarse estos aspectos un mero instrumento de evangelización. De hecho, expresan también un gran ideal laico que ha encontrado sus formas de expresión más elocuentes en los conocimientos científicos, en la técnica, en la cultura y en las instituciones políticas de las democracias liberales occidentales.

 

Por eso, la progresiva alienación entre la tradición cristiana y la laica representa un problema muy grave.

 

El filósofo alemán Leo Strauss diría que tal distanciamiento es señal de la pérdida progresiva de «vitalidad» de ambas tradiciones. Atenas y Jerusalén, por seguir con su imagen, han dejado, en definitiva, de confrontarse; han olvidado que precisamente de su «conflicto» dependió la grandeza de Europa y de Occidente, y hoy ambas se ven afectadas por la misma crisis.

 

Parece que no pocos datos estadísticos indican que la mayoría de los ciudadanos europeos sigue creyendo en un Dios - que hasta se asemejaría al Dios cristiano -, sigue considerando la religión una dimensión importante de su vida y le reconoce una valiosa función social en favor de los más pobres y los más débiles.

 

Pero el verdadero problema es que este Dios, más allá de sus apreciables manifestaciones en términos de solidaridad social, ya no parece capaz de influir de forma visible en la vida y la cultura de los pueblos europeos.

 

Y esto resulta aún más preocupante si pensamos en el estado igualmente precario de la llamada cultura laica, tantas veces presa de espasmos de nihilismo y depresión, que podrían convertirse en el caldo de cultivo ideal para los fantasmas de siempre: el fanatismo, el resentimiento y la hostilidad hacia la realidad y los difíciles equilibrios sobre los que se sostienen los cimientos del Estado de derecho liberal-democrático.

 

Volviendo a Novalis, su ideal de una Europa cristiana era sin duda quimérico. Pero dado que el camino que hemos emprendido no parece el mejor tanto para la fe cristiana como para la cultura laica, tal vez convendría que, al menos, nos planteáramos el problema en ambos frentes.

Tratando de pensar desde una perspectiva cristiana en la que yo me encuentro más cómodo para reflexionar, la actual falta de pasión e interés en buena parte del continente europeo por el cristianismo católico, unida a una difusa y vaga búsqueda de espiritualidad, tiene raíces antiguas y profundas, que difícilmente encajan en el debate de esta época casi pos-religiosa.

 

El cristiano alemán Dietrich Bonhoeffer se preguntaba de forma profética allá por 1944: «¿Qué significan una Iglesia, una comunidad, la predicación, la liturgia y la vida cristiana en un mundo no religioso? ¿Cómo hablamos de Dios sin religión?».

 

Hay un elemento a considerar y que quizá tiene sus raíces en los cuatro siglos marcados por la cultura de la Contrarreforma y se refiere a la complicada y fallida relación del cristianismo católico con la modernidad.

 

El trauma de la Reforma protestante se tradujo en un cierre frente a las nuevas ideas humanísticas y, por tanto, modernas - basta pensar, por poner solamente un ejemplo, en el rechazo a Erasmo de Róterdam -, como el ejercicio de la libertad de conciencia y el conocimiento popular de la Biblia.

 

En este clima, no pocos de los mejores pensadores católicos fueron dirigiendo progresivamente sus esfuerzos ya no hacia la teología y la filosofía —que pasaron a ser predominantemente dominio, por ejemplo, de los protestantes—, sino hacia ámbitos del saber menos expuestos al riesgo de excomunión (música, arte, literatura, ciencia, teatro, economía,…).

 

Entre los siglos XIX y XX, además, una parte significativa del pensamiento cristiano católico seguía considerando la Edad Media como la Edad de Oro del cristianismo, asociando implícitamente el Renacimiento a una decadencia espiritual y ética.

 

Incluso antes del Concilio Vaticano II continuó esa desconfianza, por ejemplo, durante la época de represión del movimiento modernista católico, cuando no pocos teólogos, biblistas e historiadores fueron marginados, expulsados del ministerio ordenado y suspendidos del ejercicio de la docencia. Así, se perdió una oportunidad para renovar el diálogo teológico con las ciencias exegéticas e históricas, más que necesario para una visión madura de la fe.

 

Seguramente otro elemento a tener en consideración es la creciente dificultad narrativa del acontecimiento cristiano, que hoy se ha transformado en una casi incomunicabilidad.

 

Los códigos de la narración católica de la fe y de sus fundamentos bíblicos se han mantenido, en esencia, pre-modernos, mezclados con elementos míticos y sin una verdadera inculturación en el mundo moderno y posmoderno.

 

A diferencia de las misiones que se ocupan de culturas no occidentales, la Iglesia sigue hablando un lenguaje cada vez más muerto. El pensamiento católico, por lo tanto, tiene poca relevancia también porque su lenguaje resulta poco menos que incomprensible (como, por ejemplo, es incomprensible buena parte de la eucología mayor y mejor católicas).

 

No me cabe duda que quien lea esta reflexión podrá poner sobre el tapete de la reflexión otros interesante y necesarios elementos… Quizá hasta podría ser este tema de un debate.

Por mi parte acabo ya. En las culturas contemporáneas de Europa se refleja una diversidad de actitudes y perspectivas hacia la Iglesia católica.

 

Por un lado, si es verdad que hay un número cada vez mayor de personas que se alejan de las prácticas religiosas católicas tradicionales; también es verdad que la Iglesia católica sigue representando un punto de referencia ético, social y cultural para no pocas personas.

 

Esta relación, en constante evolución, exigiría que la Iglesia cristiana estuviera preparada para enfrentarse a los nuevos retos y dialogar con una sociedad como la europea que, cada vez más, cambia a un ritmo vertiginoso.

 

Confieso que cada vez pienso más en que el futuro de la Iglesia católica en las sociedades modernas del continente europeo dependerá de su capacidad para adaptarse y responder a las necesidades espirituales, ético-morales e intelectuales de un mundo en el que la fe, para muchos, es solo una elección personal y, por supuesto, no una tradición impuesta.

 

Queda por ver cómo sabrá la Iglesia católica afrontar los nuevos retos, y seguirá manteniendo clara la visión del Evangelio - y del Jesús de los Evangelios y de las Bienaventuranzas del Reino -, tratando de presentarse como una presencia significativa en la vida de creyentes y no creyentes.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El valor de la democracia.

El valor de la democracia

Hay gestos de resistencia que son también, y sobre todo, actos de profunda conciencia democrática.

 

Y lo pienso en una época en la que parece que impone aquella deriva de que hablar es peligroso y callar resulta más fácil o, por lo menos, no tan complicado.

 

Decidirse a tomar la palabra, a actuar, a arriesgar… para afirmar que la libertad, los derechos fundamentales y el pensamiento libre no pueden ni deben ser silenciados no es algo que se dé por descontado.

 

Y lo pienso porque me temo que algunos hasta quieren imponer que estos no son tiempos para una profunda confianza en la libertad y la dignidad.

 

Y creo que este es el punto más importante que hay que recordar.

 

No se trata solo de oponerse a algo, sino de reivindicar algo más grande.

 

Hay una lucha que no es solamente contra aquellas formas de una determinada derecha sino por la libertad, por los derechos fundamentales, por la posibilidad de pensar, de expresarse, de vivir sin miedo.

 

Derechos que no tienen color, no tienen bandera política, no pertenecen a un partido, sino que son el fundamento mismo de una sociedad justa.

 

Lo digo, también, porque recordar no significa solo mirar al pasado, sino dar sentido al presente.

 

Significa transmitir la memoria para que las generaciones futuras puedan recorrer, tanto ideal como concretamente, un camino trazado por el coraje cívico y la defensa de la democracia.

 

Hay una invitación que nos concierne a todos: no acallar aquella conciencia viva que nos sigue empujando a no permanecer en silencio ante ciertas derivas políticas y sociales que nos quiere imponer alguna derecha.

 

En un momento histórico en el que los enfrentamientos dialécticos - de malos modos y de peores tonos - suelen prevalecer sobre el diálogo, creo que a la ciudadanía de a pie se nos pide algo más: que reconozcamos lo que nos une antes que lo que nos divide. Que defendamos esos valores que no son negociables: la dignidad de la persona, la libertad, la justicia.

 

La libertad nunca es definitiva. No es algo que podamos dar por sentado. Solo existe mientras alguien tenga el valor de defenderla. Hay que defenderla cada día en nuestras decisiones, en nuestras palabras, en la forma en que reaccionamos ante las injusticias cercanas o lejanas.

 

No, no se trata de que todos votemos a la misma sigla política. Sí se trata, creo, de unirnos como personas diferentes ante ideales de justicia, igualdad y respeto. No se trata de que todos seamos iguales, sino de reconocer un terreno común, un terreno formado por derechos fundamentales y responsabilidades compartidas.

El franquismo murió hace más de 50 años —nos dicen algunos— y hasta quizá no les falte del todo alguna razón. Con la muerte de Francisco Franco llegó el régimen que hoy conocemos y disfrutamos. Porque el franquismo como régimen histórico había llegado a su fin.

 

Pero la democracia no puede limitarse a un recuerdo del pasado; es y debe ser una elección de valores que queremos transmitir a las generaciones futuras, a nuestros hijos, nietos, bisnietos y, para siempre, a quienes vengan después.

 

Hay una memoria que no se hereda automáticamente. Cada generación debe decidir si la conserva o deja que se vacíe de significado.

 

Y para algunos de nosotros, más jóvenes, este es quizás el mayor reto: no hemos vivido el franquismo, no hemos vivido la guerra civil,…, no hemos conocido de primera mano el precio de la libertad.

 

Y, precisamente por eso, corremos el riesgo de dar la democracia por sentada.

 

Sí, he dicho que no les falta alguna razón a quienes nos dicen que el franquismo murió hace más de 50 años.

 

Pero el franquismo no es solo el histórico, es un ideal que se opone por completo a la democracia. Sabemos bien que algunas ideas no mueren.

 

El rechazo al pluralismo, el desprecio por la disparidad, la búsqueda de una fuerte prioridad nacional, el afrontar las crisis y los temas complejos con eslóganes simplistas, la identificación de un enemigo que sería la causa de todos los problemas,…, todos ellos son elementos que pertenecen a un ideal, que, por desgracia, sigue vivo.

 

La democracia es lenta, imperfecta, laboriosa. Exige debate, compromiso, paciencia y conflicto democrático.

 

Determinada derecha,  en cambio, nos promete atajos: orden sin justicia, unidad sin pluralismo, decisión sin libertad.

 

Sabemos que las crisis en el mundo se agravan, que el derecho internacional a menudo no cuenta para los poderosos, que las grandes potencias pueden violar derechos fundamentales sin temer consecuencias reales.

 

Sabemos que en Gaza, al igual que en otros lugares del mundo, mueren cada día civiles, niños,... Sabemos que barcos civiles que se dirigen a Gaza son interceptados en las aguas internacionales del mar y que quien intenta llevar ayuda o denunciar el asedio puede ser tratado como un delincuente.

 

Alguien puede pensar que todo esto aún queda lejos…

 

No quiero en absoluto insinuar que toda la derecha sea franquista, entre otras cosas porque abusar del término le resta gravedad, y estoy convencido de que el término debe seguir teniendo todo su peso.

 

Lo contrario del antifranquismo no es solo el franquismo declarado. También es la indiferencia. Es mirar hacia otro lado. Es decir que no nos incumbe. Es pensar que, mientras no nos afecte a nosotros, entonces no es nuestro problema.

 

Ser antifranquista significa oponerse a la ideología, a los métodos y a las derivas del franquismo. Significa defender la democracia cuando resulta incómoda, no solo cuando se celebra. Significa defender la disparidad cuando molesta, no solo cuando es inofensiva. Significa defender la humanidad de las personas cuando el poder intenta convertirlas en números, problemas, amenazas, blancos.

 

Uno está llegando a creer que estamos en un momento histórico no sé si crucial pero sí de relevante transcendencia. Un momento en el que se propagan y desarrollan actitudes autoritarias. Y regímenes no menos autoritarios.

 

Y en momentos así la llamada no es a la nostalgia del comienzo de la democracia sino a la responsabilidad de que ésta, la democracia, incluso con todo aquello que debe corregir y mejorar, siga siendo nuestro modelo político.

 

En otras palabras, no se trata tanto de recordar algo que finalizó en el año 1975 sino la responsabilidad de impedir que ciertas lógicas vuelvan a gobernar el presente y nos hipotequen el futuro.

 

Hay quien dice, seguramente hasta con razón, que habrá que dialogar con la derecha extrema o no. Sí, habrá que mantener los canales abiertos para el encuentro y el debate.

 

Pero habrá que hacerlo sin buenismos ingenuos.

Ciertas derivas autoritarias no son una suposición. Tampoco un recuerdo del pasado. Sino una amenaza en el presente.

 

Y una amenaza que incluso se acelera en forma de guerras, conflictos, ataques al derecho internacional humanitario y a los derechos humanos, y legitimación de políticas autoritarias que afectan a todos los continentes.

 

En este contexto uno puede mirar a los Estados Unidos de América, porque lo que ocurre allí sigue influyendo en todo: nuestras instituciones, la democracia, la justicia social, nuestro imaginario político.

 

En pocos meses, su Presidente ha desmantelado el multilateralismo y ha asestado un ataque sistemático contra el derecho internacional, socavando principios y medidas en los que quienes defienden los derechos humanos han confiado durante décadas.

 

Esto no es solo un problema estadounidense. Es nuestro problema. Es el problema de cualquiera que crea que la democracia es un valor universal y no un instrumento de poder.

 

La extrema derecha ha ganado terreno normalizando un discurso de prioridad nacional y apropiándose del lenguaje de la seguridad y la identidad.

 

Repito: sin buenismos ingenuos.

 

Cuando la complejidad se percibe como una amenaza, cuando los derechos humanos, el Estado de derecho y la democracia se ven amenazados, es ahí donde se esconde la deriva autoritaria.

 

La democracia no es una bandera de ningún partido político, sino una toma de partido: la de la humanidad frente a la inhumanidad, la de la justicia frente al privilegio.

 

La democracia se practica defendiendo las instituciones democráticas cuando son socavadas desde dentro.

 

Se practica rechazando el culto al líder fuerte y al chivo expiatorio. Se construye cuando todos, juntos, edificamos una sociedad diferente: una sociedad del cuidado, de la justicia, de la defensa de las minorías,...

 

Se hace defendiendo los derechos de quienes han llegado a nuestro país en busca de protección y que, en cambio, se enfrentan al riesgo de ser expulsados: familias y menores que han echado raíces, se están formando, van al colegio y viven junto a nosotros y con nosotros, y que pagan las consecuencias de un sistema de asilo cada vez más restrictivo.

 

La democracia no se defiende sola. 

Tampoco basta con indignarse. 

Hay que estar presentes, organizarse, denunciar, construir. Porque cada derecho que hoy damos por descontado o por sentado es el resultado de que alguien, ayer, decidió no mirar para otro lado.

 

Y el valor democrático no es solo una palabra. Hoy, como en el año 1975, el valor democrático no se hereda: se elige. Esta es nuestra tarea. Hoy como entonces.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La “Rerum novarum” de nuestro tiempo.

La “Rerum novarum” de nuestro tiempo

Una encíclica, y ¿por qué ahora?

 

Una encíclica es una carta circular, la forma más solemne del magisterio ordinario de un Papa y —desde el Papa Juan XXIII en adelante— dirigida no solo a los católicos, sino a todos los hombres y mujeres de buena voluntad.

 

Cuando el tema es la vida social, económica y política, se habla de encíclica «social»: un género que nace en 1891 con la Rerum novarum, con la que el Papa León XIII abordó la cuestión obrera.

 

El Papa León XIV ha firmado la suya el 15 de mayo de 2026, en el 135.º aniversario de aquel texto y en el mismo día: el nombre y la fecha conforman una declaración de legado. No es un tratado sobre tecnología, sino la Rerum novarum de nuestro tiempo.

 

Por eso el porqué del «ahora».

 

El Papa escribe en un mundo que ha dejado de creer en la paz como horizonte: una «guerra mundial a pedazos» librada también en el terreno económico e informático, una carrera de rearme que rehabilita la fuerza como instrumento habitual, un multilateralismo vaciado de autoridad.

 

En el fondo, una transformación comparable a la industrial, pero incomparablemente más rápida, en la que la IA ya no es una herramienta, sino que se ha convertido en un entorno: moldea las decisiones, da forma al imaginario e incluso cambia la gramática de los conflictos.

 

La pregunta que recorre toda la encíclica es una sola: ¿qué estamos dejando crecer?

 

La metáfora es acertada, porque la IA está «más cultivada que construida» —ha crecido sobre una arquitectura cuyo funcionamiento interno ni siquiera quienes la entrenan conocen realmente—.

 

Pero lo que crece, y lo que el Papa señala como el verdadero peligro, es una sensación generalizada de deshumanización: desde la Realpolitik que hace pasar el cinismo por sabiduría, pasando por la reducción de las personas a datos y perfiles, hasta la idea de que la eficiencia es la medida última del valor.

 

La IA es la ocasión y la lente; el objeto es la protección de la persona humana. Muchos la han presentado como «la encíclica contra la IA»: no lo es.

 

Todo el documento se sustenta en dos imágenes bíblicas contrapuestas.

 

Por un lado, Babel (Génesis 11): la ciudad y la torre «cuya cima alcance el cielo», una única lengua, una única tecnología, una única dirección, erigida para «hacerse un nombre» sin Dios. Babel no fracasa por debilidad, sino por exceso: la homologación que confunde la uniformidad con la unidad y que dispersa precisamente mientras pretende unir.

 

Por otro lado, Nehemías (Nehemías 2-6): las murallas de Jerusalén reconstruidas tras el exilio, no por un decreto de arriba. Nehemías primero reza y guarda silencio, luego camina en silencio entre las ruinas y, por último, confía a cada familia un tramo de muralla: la ciudad renace gracias a la responsabilidad compartida, reconstruyendo los lazos antes que las piedras.

 

La primera elección, pues, no es un «sí o no» a la tecnología —una pregunta mal planteada—, sino «Babel o Jerusalén»: un poder que pretende dominar el cielo, o bien un pueblo que, en presencia de Dios, levanta pieza a pieza los muros de la convivencia.

 

Y esta cuestión es decisiva porque desplaza el juicio del instrumento a la intención que lo anima. La pluralidad de lenguas ya no es solo la maldición de Babel: puede convertirse en la comunión de Jerusalén, donde la diversidad es un recurso y no un desorden.

 

Y San Agustín cierra el círculo: dos amores han creado dos ciudades, el amor propio hasta el desprecio de Dios y el amor a Dios hasta el desprecio de uno mismo.

Uno de los puntos más agudos del diagnóstico se refiere a la naturaleza del poder tecnológico.

 

Antes eran sobre todo los Estados los que orientaban la innovación; hoy en día, los motores del desarrollo son actores privados, a menudo transnacionales, con recursos superiores a los de muchos gobiernos. Son ellos quienes controlan las plataformas, las infraestructuras, los datos y la capacidad de cálculo, y quienes establecen las condiciones de acceso y las propias posibilidades de participación.

 

El poder adquiere así un rostro inédito, predominantemente «privado», y por ello más difícil de discernir y orientar hacia el bien común: cuando se concentra en pocas manos, tiende a volverse opaco, generando nuevas dependencias, exclusiones y manipulaciones.

 

La encíclica sitúa esta concentración dentro del paradigma tecnocrático de Laudato si’: la lógica de la eficiencia, el control y el beneficio, dejada a su libre albedrío, que reduce la creación a mera explotación y a las personas a engranajes que deben rendir al máximo.

 

Por eso la conclusión formulada sin ambigüedades: la IA no es moralmente neutra. 

 

Todo artefacto técnico conlleva elecciones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza, la forma en que clasifica a las personas y las situaciones.

 

Tampoco la propiedad de los datos, fruto de la contribución de muchos, puede dejarse en manos del sector privado: debe regularse como bien común, con verificación independiente, transparencia en los algoritmos, acceso equitativo e instrumentos de recurso. No se puede permitir que unos pocos dirijan por sí solos procesos que afectan a la vida de todos.

El núcleo antropológico se encuentra en el tercer capítulo, y aquí el texto se juega su credibilidad ante un lector informado.

 

Lo hace con dos afirmaciones que destacan por su sobriedad: que cualquier cosa que se diga sobre la IA corre el riesgo de quedar obsoleta rápidamente, y que sabemos (incluso los que diseñan la IA) poco sobre su funcionamiento real.

 

Sobre esta humildad epistémica —poco común en un campo que oscila entre el apocalipsis y la publicidad— el documento traza la línea divisoria.

 

Estos sistemas imitan algunas funciones de la inteligencia humana, a menudo superándola en velocidad y alcance, pero su potencia sigue ligada al tratamiento de datos: no viven una experiencia, no tienen cuerpo, no maduran en la relación, no poseen conciencia moral. Pueden simular empatía, pero —y esta es la frase decisiva— no comprenden lo que producen.

 

El peligro no es metafísico. No se trata de que alguien confunda la máquina con una persona, sino de «que pierda el deseo mismo de buscar verdaderamente al otro». La imitación del cuidado, cuando se insinúa en un contexto ya pobre en afectos reales, no construye un vínculo, sino una apariencia del mismo, y atrofia la búsqueda del verdadero.

 

Es una observación aguda, porque desplaza la alarma de la sustitución técnica a la erosión del deseo. Y se vincula a una rehabilitación del límite: la incapacidad, la enfermedad, la vejez y la vulnerabilidad no son defectos que haya que corregir, sino el lugar en el que el ser humano madura y se abre a la relación.

 

Aquí es donde se sitúa lo que más asusta al Papa León XIV, más que la propia IA: el transhumanismo y el poshumanismo, el trasfondo ideológico que habita en algunos centros del poder tecnológico y coloniza el imaginario.

 

El transhumanismo imagina un potenciamiento ilimitado del ser humano; el poshumanismo, en sus versiones más radicales, plantea una hibridación entre el hombre, la máquina y el entorno hasta alcanzar una nueva etapa en la que la humanidad se supera a sí misma y a su propio cuerpo.

 

El punto crítico no es el uso de la tecnología, sino la visión que subyace a ella: si el ser humano es materia prima que hay que perfeccionar o superar, resulta más fácil considerar a algunos menos útiles, menos dignos, hasta el punto de imaginar «sacrificios necesarios» y seres humanos «de segunda clase», al servicio de unas élites que se perciben a sí mismas como superiores.

 

Este es el verdadero reto de la deshumanización: no una máquina que se rebela, sino una idea del hombre que se rinde al sueño de superarse a sí mismo y deja de reconocer la dignidad de quienes se quedan o al margen o atrás.

Una fuerza del documento radica en el rechazo de la ética genérica: «no basta con invocar la ética de forma genérica», se necesitan marcos jurídicos, supervisión independiente, educación y una política que no renuncie a sus responsabilidades.

 

Y es al adentrarse en todos los ámbitos en los que el mundo ha cambiado donde el texto da lo mejor de sí mismo.

 

Sobre la verdad, ante todo. La desinformación no surge con la IA, pero encuentra en ella «un potente multiplicador»: manipular contenidos, imágenes y vídeos difumina la frontera entre lo verdadero y lo falso.

 

La cuestión no es solo técnica, sino democrática: la verdad de los hechos exige verificación y responsabilidad argumentativa, pero también se sustenta en vínculos de confianza, y una democracia que pierde interés por lo que es verdadero se desliza —se cita a Hannah Arendt— hacia el totalitarismo, cuyos súbditos ideales son aquellos para quienes ya no existe la distinción entre realidad y ficción.

 

La respuesta es una «ecología de la comunicación»: transparencia sobre los criterios con los que se seleccionan y difunden los contenidos, protección de datos, periodismo serio, espacios en los que primen la argumentación y la verificación por encima de la reacción inmediata.

 

Y todo ello con una autocrítica que no es obvia: también las comunidades cristianas deben buscar lealmente los hechos, y el Papa agradece a los periodistas que han sacado a la luz los abusos y las injusticias en la Iglesia.

De aquí a la educación hay un paso muy corto. La encíclica señala tres retos.

 

El primero es sociopolítico: persisten fuertes desigualdades en el acceso a la educación, y cuando se confía demasiado al sector privado, la escuela acaba dependiendo de las posibilidades económicas de las familias.

 

El segundo es pedagógico: los programas diseñados para otra época pronto resultan inadecuados, y es necesario formar continuamente a los docentes para que ayuden a los alumnos a utilizar las tecnologías de forma crítica, no a sufrirlas.

 

El tercero es de carácter sapiencial: el riesgo de un sistema sin amor por la verdad, en el que el flujo incesante de información sustituye a la investigación y al discernimiento, debilitando el pensamiento crítico.

 

De ahí la invitación más contracorriente —«educarnos para ayunar de la IA»— y el llamamiento, citando a Platón, a redescubrir que las cosas más profundas solo se aprenden tras mucho tiempo y mucho esfuerzo.

 

Hay, además, una atención explícita a los menores: la exposición precoz y sin mediación a dispositivos y redes sociales afecta al sueño, la atención y las relaciones, y los expone a la captación, el ciberacoso y la explotación sexual, que se vuelven más insidiosos debido a las herramientas capaces de manipular imágenes, e impone límites de edad y responsabilidad a los proveedores, sin descargar la carga sobre las familias.

En cuanto al trabajo —que para el Papa no es solo una fuente de ingresos, sino un lugar donde se forja la identidad—, la encíclica es tajante, se apoya en Antiqua et nova y en Laborem exercens y da la vuelta al discurso dominante: las «nuevas formas» de trabajar no son necesariamente mejores.

 

Si bien la IA promete liberar al ser humano de las tareas rutinarias, a menudo ocurre lo contrario: los trabajadores se ven obligados a adaptarse al ritmo de las máquinas, lo que conlleva la descalificación profesional, la vigilancia automatizada y la reducción a funciones repetitivas.

 

De ahí se derivan criterios precisos: toda automatización debería ir acompañada de medidas verificables de protección del empleo, recualificación y participación; las decisiones algorítmicas sobre crédito, trabajo y servicios deben ser comprensibles, impugnables y controlables, «para que la persona no quede reducida a un perfil».

 

El texto llega a pedir que se supere el PIB como único indicador del desarrollo, a defender la función social del crédito frente a las «finanzas por las finanzas», y a considerar el desempleo masivo como una calamidad social que interpela al Estado. No es una encíclica tímida en el ámbito económico.

 

Hay, además, una dimensión que la retórica de lo inmaterial tiende a omitir: el impacto medioambiental.

 

Nada, en el mundo de la IA, es realmente inmaterial. Los sistemas actuales requieren grandes cantidades de energía y agua, influyen en las emisiones de dióxido de carbono y consumen recursos de forma intensiva; y, a medida que aumenta la complejidad, crecen las necesidades de cálculo y almacenamiento, que se basan en máquinas, cables, centros de datos e infraestructuras que consumen mucha energía. La «nube» tiene un peso físico medible, y cuidar de la Casa Común exige soluciones más sostenibles en lugar de fingir que el cálculo no cuesta nada.

 

Esta materialidad nos lleva a un paso realmente complejo, por no decir, difícil: las «nuevas formas de esclavitud».

 

Gran parte de la economía digital se sustenta en el trabajo silencioso de millones de personas en actividades poco visibles pero esenciales —etiquetado de datos, moderación de contenidos atroces, entrenamiento de modelos—, realizadas en su mayor parte por jóvenes y mujeres, a cambio de remuneraciones mínimas.

 

A este esfuerzo se suma la extracción: en algunas regiones, adolescentes y niños trabajan en condiciones peligrosas para la obtención de tierras raras, «cuerpos marcados, mutilados, consumidos para que el flujo de la computación no se interrumpa».

 

Y un colonialismo con un rostro inédito, que ya no domina los cuerpos, sino que se apropia de los datos —las verdaderas «tierras raras» del poder—: quien posee los datos sanitarios de poblaciones enteras tiene una ventaja estructural sobre el futuro.

Aquí se encuentra uno de los gestos más sorprendentes del texto: tras reconocer el retraso con el que la Iglesia condenó la esclavitud —incluidas las bulas del siglo XV que la regularon—, el Papa León XIV pide «sinceramente perdón» y lo convierte en una advertencia para el presente, a lo largo de las cadenas de suministro invisibles del mundo digital.

 

De ahí la exigencia de transparencia en las cadenas de suministro y de una verificación ética preventiva por parte de las empresas y los inversores.

 

Hasta aquí el diagnóstico: un poder que se desplaza hacia el sector privado, una máquina que imita sin comprender, una idea del ser humano que corre el riesgo de rendirse.

 

Pero un diagnóstico aún no es un programa. Bajo cada terreno subyace una única pregunta: cuando una decisión que excluye o selecciona se confía a una máquina, ¿quién responde de ella?

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Una perfección como la de vuestro Padre - San Mateo 5, 43-48 -.

Una perfección como la de vuestro Padre - San Mateo 5, 43-48 -

Como vuestro Padre…

 

He aquí el sentido de la vida cristiana: ser como el Padre. No navegando sin rumbo o sin horizonte, sino teniendo presente un modelo: el Padre.

 

Como vuestro Padre…

 

¿Y cómo es ese Padre del que Jesús nos ha hablado y del que somos signo?

 

Es aquel cuya propuesta está siempre a favor del hombre: «He venido para que tengáis vida y la tengáis en abundancia».

 

El Padre es alguien que nunca está delante de nosotros ni por encima de nosotros, ajeno o separado de nosotros.

 

Todo lo contrario.

 

Jesús lo ha manifestado como aquel que se ha involucrado plenamente en nuestra vida, nos ha elegido y se ha puesto de nuestro lado: desea estar con los hombres y se compromete a su favor.

 

Un Dios «con», un Dios «entre» y un Dios «para».

 

Sin el «con», el «entre» y el «para», Dios se pierde en un cielo abstracto, como una realidad evanescente.

 

Lo cual significa que estas preposiciones - «con», «entre» y «para» - son definitivas, atestiguan que ya no es posible concebir a Dios sin los hombres.

 

Nosotros hemos sido constituidos como signo de un Dios así: un Dios «con», un Dios «entre» y un Dios «para».

Como vuestro Padre…

 

Es decir, más allá de cualquier juicio de idoneidad o aptitud o capacidad.

 

Jesús, signo de un Dios que no sufre crisis de amor porque no conoce crisis de fe.

 

Quizás deberíamos preguntarnos más a menudo si nuestras crisis de amor no tienen su origen en una crisis de fe.

 

Jesús no sufrirá crisis de amor ni siquiera ante el hombre que lo entrega porque, como dirá Pablo, si nosotros carecemos de fe, Él, sin embargo, permanece fiel.

Dios sigue amando porque sigue creyendo en el hombre, independientemente de su capacidad, aptitud, idoneidad… y de la forma en que corresponda al amor.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor sin reservas que nunca pone como condición previa que para dar hay que tener.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor dispuesto incluso a sufrir para no romper el vínculo en los momentos en que la soledad o nuestra fragilidad vulnerable se manifiestan con mayor fuerza.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor que, incansable y pacientemente, vuelve a anudar los hilos cuando los lazos pueden estar en peligro.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor como capacidad de esperar, de no acelerar el paso cuando el otro no es capaz de seguir el nuestro, de sentarse con el otro al borde del camino esperando a que recupere el aliento y las ganas de reanudar el camino.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor que planta su tienda en medio de los hombres, no para romper la monotonía del cielo, sino porque el hombre es su destino secreto, deseado desde toda la eternidad.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor que reside en la alegría del encuentro, sin dar nunca la espalda, incluso cuando el hombre lo hiciera.

 

Dios, desde la habitación alta de su casa, escudriña el horizonte para captar su regreso.

 

Paradójico pero cierto: según este amor, el mismo día del alejamiento se convierte en el día de la promesa de quien, por ningún motivo, habría abandonado al hombre.

 

Un amor que nunca pide cuentas por el agravio sufrido, sino que llega incluso a asumir el agravio transformándolo en una experiencia de atención hacia el hombre culpable. Un amor que no conoce ni la venganza ni el ajuste de cuentas.

 

Como vuestro Padre…

 

Un amor que reconoce como propia la tarea de lavar los pies a los hombres: el lavatorio de los pies, el oficio de un Dios abajado y servicial a favor del hombre.

 

Como vuestro Padre… así vosotros…

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF