Qué tienen que ver Ceuta y Gaza (por poner un ejemplo).

Qué tienen que ver Ceuta y Gaza (por poner un ejemplo)

A principios de agosto, Ceuta dejó de ser solo un pequeño enclave español en el continente africano y a orillas del Mediterráneo para convertirse en el punto en el que se han cruzado algunas de las contradicciones más profundas de la Europa contemporánea. 

Más de setenta mil personas, en el transcurso de unos pocos días, cruzaron la frontera procedentes de Marruecos, mientras que un centenar perdieron la vida al intentar llegar a ese pedazo de tierra. 

El debate público comenzó casi de inmediato a hablar de invasión, emergencia, seguridad y devoluciones; se ha hablado mucho menos de las personas. 

En cuestión de unos días, la situación se ha normalizado en alguna medida…: la inmensa mayoría de quienes habían cruzado la frontera han sido devueltos a Marruecos o han regresado allí espontáneamente. En Ceuta han quedado un par de miles, sobre todo menores extranjeros no acompañados, que siguen buscando una vía de escape de las guerras, la opresión, el hambre o de una existencia carente de cualquier perspectiva. 

Una primera observación se refiere al lenguaje. Me explico. 

Definir lo ocurrido como una «invasión» no es una simple elección léxica, sino que significa interpretar un fenómeno humano extremadamente complejo exclusivamente a través de la categoría de la amenaza. 

El lenguaje no solo describe la realidad: contribuye a construirla, orientando la percepción de la opinión pública y allanando el terreno para las decisiones políticas. 

La historia europea debería habernos enseñado que la deshumanización no comienza con la violencia, sino mucho antes, cuando las palabras dejan de evocar rostros, historias y destinos individuales y convierten a los seres humanos en números, flujos o problemas de orden público. 

Las causas de este flujo migratorio masivo son múltiples y no pueden reducirse a una única explicación. 

Guerras, persecuciones, crisis económicas, hambrunas, violaciones sistemáticas de los derechos humanos, inestabilidad política y profundas desigualdades siguen empujando a miles de personas a lo largo de las rutas migratorias que, desde Oriente Medio, Asia y África, conducen hacia Europa. 

La situación particular de Marruecos y las tensiones diplomáticas con España han contribuido sin duda a que lo ocurrido en Ceuta fuera excepcional. 

No sé si es cierto que los migrantes marroquíes partieron animados por el Gobierno de Rabat, un Gobierno en sintonía con las derechas estadounidenses y europeas, para las que la emigración es siempre objeto de una burda instrumentalización electoral. 

En todo caso ese éxodo forma parte de un fenómeno mucho más amplio, que desde hace años atraviesa el Mediterráneo y que ninguna interpretación reducida únicamente a la emergencia es capaz de explicar. 

Ceuta constituye, de hecho, algo más que una crisis migratoria: es uno de esos lugares en los que las democracias europeas están llamadas a poner a prueba su fidelidad a los principios en los que declaran basarse. 

Las fronteras no son solo espacios en los que se controlan las entradas: son el banco de pruebas en el que un Estado demuestra hasta qué punto está dispuesto a mantenerse fiel a los valores que proclama, precisamente cuando estos se vuelven más difíciles de aplicar. 

Nadie puede negar seriamente la complejidad de la situación. Pensar que fenómenos de esta envergadura pueden gestionarse exclusivamente a través de la generosidad de los ciudadanos o del trabajo de las organizaciones de voluntariado resulta no solamente poco prudente y sensato… sino lo que sigue. 

Pero la crónica de aquellos días también cuenta otra historia, que merece al menos la misma atención que se ha prestado a las tensiones y las polémicas. 

Mientras una parte del debate público alimentaba la retórica de la invasión y algunas fuerzas políticas —de extrema derecha— intentaban sacar partido del suceso desplazándose al lugar para obtener apoyo a sus posturas xenófobas e islamófobas, numerosos ciudadanos, asociaciones y organizaciones repartían miles de comidas, agua, ropa y artículos de primera necesidad entre quienes acababan de llegar a la costa. 

No, no resolvían la crisis migratoria, ni podrían haberlo hecho pero sí impidieron que la emergencia borrara lo que está por encima de cualquier valoración administrativa: el reconocimiento del otro como ser humano. 

Es cierto que también en Ceuta se manifestaron miedos, tensiones y reacciones hostiles —ninguna sociedad, al fin y al cabo, es inmune a los contrastes y las contradicciones— y sería ingenuo idealizar esa respuesta sin tenerlos en cuenta. 

Pero es precisamente esta pluralidad de actitudes la que confiere un significado político a lo ocurrido: ante el mismo suceso, una parte de la ciudadanía optó por interpretar la vulnerabilidad como una amenaza, mientras que otra —mayoritaria— reconoció en ella, ante todo, una petición de ayuda, rechazando abiertamente las consignas xenófobas. 

No se trata solo de una sensibilidad moral diferente, sino de una forma distinta de entender el derecho, la democracia y, en definitiva, la propia relación con el otro. 

El caso de Ceuta plantea así una pregunta que está llamada a acompañar a todo el continente europeo. ¿Qué ocurre cuando los principios en los que una democracia afirma inspirarse entran en conflicto con las exigencias de la seguridad, el consenso político o los intereses geopolíticos? 

Es en este espacio, tan discreto como decisivo, donde se mide la credibilidad de las instituciones. De hecho, toda crisis humanitaria somete a los Estados a la misma prueba: por un lado, el derecho internacional, que afirma la universalidad de la protección de la persona; por otro, la razón de Estado, que tiende a subordinarla a las prioridades de la política, la seguridad o la diplomacia. 

Pero es precisamente esta tensión la que se encuentra, de una forma incomparablemente más dramática, en la tragedia del pueblo palestino. 

Ceuta y Gaza pertenecen a contextos históricos, políticos y jurídicos profundamente diferentes, y equipararlas sería un grave error. 

Lo que las une no es la naturaleza de los acontecimientos, sino la pregunta que ambas plantean a las democracias europeas: ¿hasta qué punto los principios proclamados como universales siguen siéndolo cuando su aplicación entra en conflicto con intereses estratégicos, alianzas políticas o conveniencias diplomáticas? 

Nadie cuestiona seriamente que Israel tenga derecho a vivir en seguridad y a defender a su población de los ataques terroristas o de las amenazas externas. Pero precisamente porque ese derecho corresponde a todo Estado, se enfrenta a un límite insuperable en el derecho internacional humanitario, que prohíbe el castigo colectivo de la población civil, impone la distinción entre combatientes y no combatientes y prohíbe el uso del hambre, la destrucción indiscriminada y el asedio como instrumentos de guerra. 

Y es en este terreno, y no en el de las afiliaciones ideológicas, donde debería centrarse el debate. Desde hace muchos meses, las Naciones Unidas, organismos independientes, organizaciones de prestigio en materia de derechos humanos y una parte cada vez mayor de la comunidad científica denuncian la gravedad de las violaciones cometidas en la Franja de Gaza. 

La Corte Internacional de Justicia, al pronunciarse sobre las medidas provisionales solicitadas por Sudáfrica en el marco de la Convención sobre el Genocidio, ha reconocido la verosimilitud del riesgo denunciado y ha impuesto a Israel obligaciones específicas de prevención; paralelamente, la Comisión Internacional Independiente de Investigación de las Naciones Unidas ha documentado violaciones gravísimas del derecho internacional humanitario, mientras que un número cada vez mayor de juristas y expertos en derecho internacional considera que los elementos que han salido a la luz hasta ahora podrían constituir los elementos del delito de genocidio. 

Los órganos institucionales competentes actúan con extrema prudencia a la hora de pronunciarse sobre las responsabilidades de genocidio en cuestión, analizando en profundidad sus interpretaciones e implicaciones jurídicas con respecto a lo establecido en el derecho internacional. 

Con todo, la prudencia de las instancias y del lenguaje jurídicos no puede convertirse en vacilación ético-moral. Cuando decenas de miles de civiles son asesinados o heridos, los hospitales, las escuelas y las infraestructuras esenciales son destruidas sistemáticamente, el hambre se convierte en un arma de presión y familias enteras se ven obligadas a desplazarse sin encontrar un lugar seguro en el que refugiarse, y se bloquean la ayuda humanitaria y las ONG, la cuestión ya no consiste únicamente en determinar qué definición jurídica adoptar. Se convierte, ante todo, en una prioridad de responsabilidad política y de conciencia civil. Más aún cuando existe un ataque deliberado contra los niños, que representan alrededor del 30 % del total de víctimas del conflicto. 

El informe de la Comisión Internacional Independiente de Investigación de las Naciones Unidas sobre el Territorio Palestino Ocupado, presentado ante el Consejo de Derechos Humanos de la ONU del 18 al 23 de junio de 2026, llega a la siguiente conclusión: las fuerzas israelíes han matado y herido deliberadamente a niños palestinos, no como daño colateral, sino como parte de una estrategia intencionada para destruir el futuro de la comunidad palestina, ya que los niños representan su continuidad biológica y social. Las conclusiones jurídicas hablan de genocidio, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra en Gaza, así como de crímenes de guerra en Cisjordania, incluida Jerusalén Este. 

Sí, lo repito, Ceuta y Gaza siguen siendo historias diferentes, pero tal vez transmiten una misma lección: hay un vacío dejado por una política a menudo paralizada por el miedo, los intereses o las conveniencias diplomáticas, en el que hay que recordarnos que la dignidad de la persona no es un valor negociable ni un principio que deba aplicarse de forma selectiva. 

Quizá sea esta la diferencia más profunda entre una democracia que se limita a administrar el presente y una democracia que sigue reconociéndose en los valores de los que extrae su legitimidad. Ignorarla, a la luz de la reconstrucción histórica, puede traducirse en complicidad con actos atroces como un genocidio. 

La solidez de las democracias no se debe únicamente a la solidez y credibilidad de sus instituciones. 

También se debe al valor y a la movilización de las mujeres y los hombres que, en los momentos decisivos, impiden que el derecho sea absorbido silenciosamente por la razón de Estado. No siempre —de hecho, casi nunca— logran cambiar el curso de los acontecimientos; pero saben impedir que la injusticia sea aceptada como un hecho inevitable y que la conciencia civil se resigne a la lógica del más fuerte. 

Por eso, hoy en día, el problema no se limita a Ceuta y Gaza, España o Marruecos, Israel o Palestina, sino que también nos concierne a todos y cada uno de nosotros, y al modelo de democracia que queremos legar a las generaciones futuras. 

Si los derechos fundamentales dejan de ser universales y pasan a depender de la identidad de las víctimas, de la fuerza de los Estados o de los equilibrios geopolíticos del momento, no es solo una población la que se ve privada de su protección: es el propio orden jurídico el que pierde su credibilidad. 

Una democracia, al fin y al cabo, no empieza a perder su alma cuando se ve llamada a defender una frontera, sino cuando, para vigilar esa frontera o salvaguardar un interés estratégico, olvida la razón por la que se redactó la ley: proteger la dignidad de la persona, precisamente cuando está más expuesta a la fuerza del poder. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Una reflexión a propósito de Aliança Catalana.

Una reflexión a propósito de Aliança Catalana 

La humanidad nunca ha sido una estatua inmóvil, esculpida de una vez por todas en la piedra del origen. Se asemeja más bien a un mosaico en perpetuo movimiento: un conjunto de piezas vivas, frágiles y luminosas, que se rozan, chocan, se alejan, se buscan, a veces se rompen y a veces se funden, generando figuras que ninguna mente habría podido prever. 

Cada pueblo, cada lengua, cada rito, cada memoria colectiva, cada… es una pieza de este diseño inestable, pero el diseño nunca está concluido, porque la historia no conoce marcos definitivos. 

Allí donde una frontera parece cerrarse, la vida abre una brecha; allí donde una identidad pretende bastarse a sí misma, el encuentro con el otro la obliga a cuestionarse, a temblar, a renacer. 

En este escenario variado e inquieto, la mezcla cultural se presenta como una de las fuerzas más vitales del progreso humano. 

No es un accidente marginal de la historia, ni un simple adorno de la convivencia: es una de sus leyes más profundas. 

Las culturas existen porque se transmiten, pero sobreviven porque se transforman. 

Una tradición que rechaza todo contacto se endurece; una civilización que teme toda mezcla acaba confundiendo la pureza con la esterilidad. 

Por el contrario, en el diálogo, en el intercambio, en la propia fricción entre diferentes visiones del mundo, se produce esa energía creativa que permite a los seres humanos imaginar nuevas formas de vida, nuevos lenguajes, nuevas instituciones, nuevas bellezas… 

La mezcla no debe entenderse como una pérdida mecánica de uno mismo, sino como una experiencia del umbral. 

De hecho, todo encuentro auténtico tiene lugar en una frontera: no solo geográfica, sino también simbólica, emocional y espiritual. 

En el umbral, la identidad no desaparece; más bien queda expuesta a su propia ser in-completo. El otro, con su lengua diferente, con sus gestos, con sus mitos y sus preguntas, nos revela que lo que llamábamos «mundo» era quizá solo una de sus posibles interpretaciones. 

En este sentido, la cultura ajena no es simplemente lo que está fuera de nosotros: es un espejo oblicuo, capaz de mostrarnos lo que en nosotros permanecía invisible. 

De ahí surge la belleza del encuentro. No es solo entusiasmo, sino también vértigo. 

Cuando las culturas se tocan, se observan, a veces se enfrentan y se mezclan, el horizonte de lo posible se amplía. Lo que parecía natural se revela de repente como histórico; lo que parecía necesario se revela como contingente; lo que parecía ajeno se convierte, poco a poco, en parte de nuestro vocabulario interior. 

La belleza es precisamente esta desorientación fecunda: el momento en que el ser humano descubre que no es prisionero de la forma que ha recibido, sino capaz de habitar otras, de traducirlas, de reinventarlas. 

A lo largo de la historia, los grandes florecimientos de lo humano han surgido a menudo de cruces, préstamos y encuentros: rutas comerciales, migraciones, traducciones, conquistas, exilios, escuelas, puertos, bibliotecas, ciudades abiertas al paso. 

Las lenguas se han enriquecido gracias a las palabras extranjeras; las cocinas han inventado sabores inesperados al acoger ingredientes venidos de lejos; las artes han generado nuevos estilos entrelazando técnicas y simbologías diversas; incluso el pensamiento filosófico ha encontrado a menudo su fuerza en el enfrentamiento con lo que lo superaba. 

Ninguna civilización es realmente una isla: incluso cuando se imagina autónoma, ya lleva en sí misma rastros de encuentros olvidados. 

Pero sería ingenuo celebrar la mezcla sin reconocer sus sombras. 

Cada encuentro conlleva también el riesgo de la dominación, de la apropiación, de la reducción del otro a mercancía, adorno o curiosidad exótica. 

No toda mezcla es diálogo; no todo intercambio es recíproco; no toda apertura es justa. 

Para que la mezcla sea verdaderamente generativa, debe custodiar una dimensión ética: la escucha, el respeto, la conciencia de las asimetrías, la voluntad de no devorar lo que se encuentra. 

El encuentro auténtico no asimila al otro borrándolo, sino que le deja resonar en su diferencia. 

Aquí se abre el problema filosófico más profundo: ¿cómo seguir siendo uno mismo sin cerrarse, y cómo abrirse sin disolverse? 

La respuesta no puede encontrarse en la nostalgia de identidades puras, porque tales identidades son a menudo ficciones retrospectivas, construidas por miedo al cambio. 

Pero tampoco puede consistir en una fluidez sin memoria, en la que todo se vuelve intercambiable y nada conserva profundidad. 

La humanidad necesita raíces y viento: raíces para no perder su propia memoria, viento para no convertirla en una prisión. La cultura está viva cuando sabe recordar y, al mismo tiempo, dejarse atravesar. 

La mezcla cultural, social,…, pues, no es una amenaza para la belleza del mundo, sino una de sus condiciones. Hace visible el carácter plural de lo humano: nadie posee por sí solo toda la gramática de la existencia. 

Cada cultura guarda una respuesta parcial a las preguntas fundamentales: cómo vivir, cómo morir, cómo amar, cómo recordar, cómo dar sentido al dolor y a la fiesta. 

Cuando estas respuestas entran en relación, no siempre se armonizan de inmediato; a veces producen disonancia, conflicto, esfuerzo. Pero incluso la disonancia puede convertirse en música, si se escucha no como un ruido que hay que suprimir, sino como la posibilidad de una composición más amplia. 

En el fondo, la belleza del encuentro es la experiencia de una libertad mayor: la libertad de no coincidir por completo con lo que hemos sido, de descubrir que nuestra identidad no es una fortaleza, sino un camino. 

El otro no viene a quitarnos nada; viene, cuando el encuentro es acertado, a multiplicar nuestra forma de estar en el mundo. Nos enseña que la pertenencia no tiene por qué excluir necesariamente la apertura, y que la diferencia no es lo contrario de la comunión, sino su materia viva. 

Así, el mosaico de la humanidad sigue moviéndose. Sus piezas no pierden valor por cambiar de posición; al contrario, adquieren nuevos reflejos al estar cerca de las demás. 

La belleza que nace de la mezcla no es la fría de la simetría perfecta, sino la ardiente de lo imprevisto: una belleza hecha de transiciones, heridas, traducciones, injertos, reconocimientos. 

Es la belleza de un mundo que no se deja reducir a una sola voz, sino que busca, en la pluralidad de sus voces, una armonía siempre provisional y siempre necesaria. 

Y tal vez el progreso humano no sea más que esto: aprender, de época en época, a transformar el choque en diálogo, el miedo en curiosidad, la distancia en creación. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

En un mundo de ignorantes.

En un mundo de ignorantes 

Casandra lo sabe. Sabe que Troya caerá. Sabe que el caballo de madera esconde la ruina de la ciudad. Sabe que la catástrofe ya ha traspasado las murallas que los habitantes creen haber defendido. Y, sin embargo, nadie le cree. 

Desde hace siglos interpretamos esta historia como la de una profecía ignorada. Pero quizá Casandra habla de algo más inquietante. 

No de la ignorancia de quien no sabe, sino de la ignorancia de quien sabe y sigue creyendo lo contrario. 

Su tragedia, como tantas veces la nuestra, no nace de la falta de información. 

Todo se ha dicho, todo se ha mostrado, nada está oculto. 

Lo que falta es la capacidad de reconocer como cierto lo que se sabe. 

Es una situación que me resulta sorprendentemente familiar. 

A nuestra época le encanta considerarse como aquella que finalmente ha declarado la guerra a la ignorancia. 

Nunca antes los seres humanos habíamos tenido acceso a una cantidad tan vasta de información: cada pregunta parece encontrar una respuesta inmediata, cada incertidumbre, una laguna temporal que subsanar. 

Y, sin embargo, algo no cuadra. 

Nunca hemos sabido tanto y nunca nos hemos sentido tan a menudo incapaces de comprender el mundo en el que vivimos. 

La pandemia, las guerras, la crisis climática y la inteligencia artificial han puesto de manifiesto una paradoja inesperada: la acumulación de conocimiento no coincide con un aumento de la comprensión. 

Cuanto más sabemos, más crece lo que ignoramos. 

Tal vez ni seamos capaces de definir con exactitud qué es conocer… aunque tampoco la ignorancia se deja delimitar. 

Quizá porque la ignorancia no coincide con la ausencia de información: el problema nunca ha sido solo lo que sabemos, sino la relación con lo que sabemos. 

La cultura occidental ha concebido el saber como una frontera en avance —lo desconocido que retrocede, la razón que conquista—: una de las imágenes más poderosas de la Ilustración. 

Pero otras voces - la filosofía, la literatura,… - dicen otra cosa: el saber no avanza contra la ignorancia, nace de ella y se encuentra con ella como su propio límite. 

La ignorancia no coincide con la falta de información, sino con su gestión. 

En un mundo que pretende que todo sea calculable, el saber se reduce a una función administrativa: se recogen datos, se elaboran previsiones, se construyen modelos… 

Pero esta proliferación genera nuevas formas de ceguera ignorante. La ignorancia no se elimina: se incorpora a los dispositivos que pretenden gobernarla. 

Es verdad. Ojalá la nuestra fuera la ignorancia que hiciera posible el pensamiento, aquella que abriera un espacio para la investigación, para el deseo, para la invención... Ojalá ésta fuera nuestra ignorancia. 

En nuestra cultura occidental Sócrates es quizás el primero en comprenderlo: el «sólo sé que no sé nada» no es modestia, sino el descubrimiento de que el pensamiento nace de una carencia. 

No se busca lo que ya se posee; la pregunta solo es posible allí donde una certeza se desvanece. 

Ojalá la nuestra fuera aquella ignorancia docta de un tal Nicolás de Cusa. 

Pero me temo que, salvo honradas excepciones (y yo no soy una de ellas), no es así. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Dios no pertenece a nadie - San Mateo 15, 21-28 -.

Dios no pertenece a nadie - San Mateo 15, 21-28 - 

Estamos acostumbrados a pensar que siempre es Jesús quien cambia a las personas. Es cierto. Quien se cruza con su mirada deja atrás redes, mesas de recaudación de impuestos, miedos y certezas. 

Pero este Evangelio nos cuenta algo aún más sorprendente: el propio Jesús se deja interpelar por una mujer extranjera. 

Es una cananea. Una pagana. Viene de fuera: fuera de las fronteras de Israel, fuera de la religión de los hijos, fuera de las pertenencias reconocidas. Y es precisamente ella quien abre ante Jesús un horizonte más amplio. 

La frontera, en el Evangelio, nunca es solo un límite geográfico. Es el lugar donde Dios sorprende. Porque a menudo son precisamente aquellos que son diferentes a nosotros quienes amplían nuestra mirada. 

Toda fe enferma cuando se convierte en posesión, en recinto, en privilegio. Isaías ya lo había anunciado: «Mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos». 

Dios no pertenece a nadie. Es Él quien acoge a todos. 

La mujer clama: «¡Ten piedad de mí, Señor! Mi hija está muy atormentada». No pide por sí misma. Lleva ante Jesús el dolor de su hija. Es el dolor universal de toda madre y de todo padre: ver sufrir a quien se ama sin poder salvarlo. 

Jesús guarda silencio. Luego responde con palabras que escandalizan: «He sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel». Y añade: «No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos». 

Mateo no suaviza la dureza del diálogo. Nos muestra a un Jesús plenamente inmerso en la historia de su pueblo. Pero precisamente este encuentro deja entrever cómo la misión del Hijo se abre progresivamente a la universalidad del Padre. 

La mujer no se echa atrás. No se ofende. No responde con ira. Se queda. Y con una libertad desarmante dice: «Es cierto, Señor. Sin embargo, incluso los perritos comen las migajas que caen de la mesa». 

Pide migajas. Pero precisamente al pedir migajas revela que el pan de Dios es tan abundante que basta para todos. 

Entonces Jesús pronuncia una de las palabras más bellas del Evangelio: «Mujer, grande es tu fe». 

Una gran fe no significa poseer todas las respuestas. Significa creer que la misericordia de Dios es más grande que nuestros límites. Esta mujer no cambia a Dios. Revela el rostro universal del Padre. Y el propio Jesús se convertirá en pan partido para nosotros y para todos. 

Mateo recuerda que era una mujer sirofenicia. Es natural preguntarse: ¿en qué idioma habrán hablado? Quizá Jesús en arameo, ella en griego. Y, sin embargo, se entienden. 

Porque existe un lenguaje más profundo que las palabras. El dolor. La compasión. La esperanza. Quien ama siempre aprende el idioma del otro. Así se cumple la profecía de Isaías: los extranjeros «se llenarán de alegría en la casa de Dios». No como huéspedes tolerados. No como destinatarios de migajas. Sino como hijos en la misma mesa. 

El Evangelio nos pregunta: ¿A quién seguimos dejando fuera? ¿A quién le concedemos solo migajas de dignidad? ¿A cuántas personas seguimos definiendo como «que no son de los nuestros»? 

Y quizá sean precisamente ellos quienes custodian una fe que puede convertirnos también a nosotros. Porque Dios sigue llegando desde donde no lo esperamos. La cananea pedía migajas. 

Jesús le ofrece una mesa. Esta es la lógica del Reino. Dios no reparte sobras. Prepara una mesa. No selecciona, no crea exclusiones. Extiende su mesa hasta sus enemigos (Sal 23). La mujer había intuido el secreto del Padre incluso antes que los discípulos. 

El Evangelio termina donde había comenzado Isaías. «Mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos». No para algunos. Para todos. 

La mujer cananea se convierte así en el rostro de todo hombre que llama a la puerta de Dios. Y descubre que esa puerta ya estaba abierta. Porque el corazón del Padre es siempre más grande que nuestras fronteras. 

Y el verdadero creyente no es aquel que posee a Dios. Es aquel que sigue dejándose sorprender por la inmensidad de su misericordia. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Tiempo al tiempo.

Tiempo al tiempo 

Miro lo que ocurre en el mundo y me convenzo de que, si la inteligencia humana se refleja en sus acciones… la inteligencia empieza a escasear, mientras que la estupidez, los egoísmos de aquellas prioridades nacionales y el desprecio por los derechos van viento en popa a toda vela… 

Hay una mala conciencia contemporánea: aquella de la anestesia moral de la costumbre. Multiplicado por mil, el dolor del individuo pierde su rostro y se convierte en estadística. El sufrimiento se reduce a ruido de fondo, mientras que la costumbre o la inercia se convierten en la etapa suprema de la deshumanización. La pérdida de humanidad es el verdadero drama de nuestro tiempo. Es la medida de nuestra decadencia ética. 

En las masacres del Mediterráneo o entre los escombros del genocidio en Gaza, o en… el horror compartido anula la singularidad del drama. 

Contemplamos a la multitud que se agolpa contra las vallas de Ceuta, pero no percibimos la desesperación humana, la mujer desplomada o el niño que llora. Vemos cifras, no personas. Es aquella deshumanización indispensable para tolerar lo intolerable. 

La palabra clandestino se utiliza en el discurso público para infundir miedo, evocar amenazas y ocultar rostros. La humanidad en fuga se convierte en «humanidad excedente», aquella que hay que descartar, por decirlo con el Papa Francisco en Fratelli tutti, un llamamiento que hoy no se escucha. 

También el Papa León XIV tiene palabras de fuego contra la deshumanización de la política, pero apenas encuentra eco. 

En este vacío ético echa raíces el virus del soberanismo. La idea de Nación (prioridad nacional y análogos y sinónimos…) se ha transformado en un instrumento para sembrar el odio, un tótem identitario que lanzar contra el extranjero. 

Es la miseria política de los patriotas al mando: un Estado contra otro, una persona contra otra, una frontera moral contra el vecino. Cuando los derechos dejan de ser universales y se vinculan a la ciudadanía o a la fuerza, el derecho se reduce a privilegio. Y el privilegio exige muros. Así es como se está matando a Europa. 

Ante esta locura identitaria, la realidad es más sencilla: la vida es un cruce de culturas, una identidad formada por estratificaciones y migraciones. 

Podemos y debemos acoger sin perder nuestra identidad, porque la acogida no destruye nuestra sociedad, sino que la hace más humana. 

Pero Europa hace lo contrario: cede al miedo, vuelve a abrir la puerta a los viejos nacionalismos identitarios y corre el riesgo de acabar a merced de las derechas más groseras. 

Los migrantes son los invisibles que ponen al descubierto este devastador dislate. Con su presencia, hacen patentes las abismales desigualdades de la globalización: económicas, sociales, políticas y medioambientales. Son el espejo incómodo de nuestra mala conciencia.

Y es aquí donde se forja la ideología de la nueva derecha: convierte la solidaridad en delito. Hoy en día, cualquiera que intente humanizar a estos cuerpos extraños, los migrantes, y reivindique el derecho a la libre circulación para una vida digna es tachado de peligroso subversivo. 

La compasión se convierte en culpa, el derecho internacional en un obstáculo. 

En este clima se produce la erosión de la democracia. Su fuerza no reside en el conformismo impuesto ni en la paz garantizada por el miedo, sino en la capacidad de gestionar la complejidad a través del choque pacífico de ideas. Cuando las derechas sustituyen el debate por el culto a la frontera, la democracia pierde su savia vital. 

Las próximas citas electorales serán una prueba de fuego decisiva para nuestro futuro. Nos dirán si encontraremos el valor para defender nuestros valores fundacionales o si nos deslizaremos definitivamente hacia el oscurantismo soberanista que, como nos enseña la memoria, nunca ha sido defensor de la convivencia pacífica. 

Entonces, no antes, sabré si estas líneas están dictadas por un exceso de pesimismo o por una visión cruda e inevitable de la realidad. 

Pero una cosa parece ya muy clara: la deshumanización del otro siempre acaba deshumanizando a quien la practica… y a quien la tolera. Si la indiferencia sigue imponiéndose, la primera víctima real de la caída seremos nosotros. Tiempo al tiempo. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El Canto de esperanza: el Magnificat de María.

El Canto de esperanza: el Magnificat de María 

Hay algo sorprendente en esta Liturgia. Celebramos a María en la gloria del cielo y, sin embargo, la primera lectura nos presenta a una mujer que no está simplemente en el cielo: es una mujer que sufre, que huye, que atraviesa el desierto, que es perseguida. Es gloriosa y perseguida. Está coronada y huye. Está destinada a la victoria y, al mismo tiempo, expuesta a la amenaza del dragón. 

Esta imagen contiene quizá una de las claves más profundas para comprender la Asunción. María ya está en la gloria, pero la Iglesia, de la que ella es icono, camina por la historia y aún no está en la gloria. María ya está allí donde esperamos llegar. 

Y precisamente porque Ella ya está en la plenitud, comprendemos mejor lo que significa estar aún en camino. Esta Fiesta no es una huida de la actualidad para consolarnos con la gloria que nos espera, sino que nos obliga a mirar más profundamente nuestro tiempo. 

Esta es la condición cristiana: vivir entre un «ya» y un «todavía no». 

Jesús ha resucitado; la muerte no es la última palabra; el Espíritu ha sido donado; la vida eterna, de alguna manera, ya ha comenzado en nosotros: esto es el «ya». 

Pero el ser humano sigue siendo frágil. En Gaza, en Ucrania y en otras unas 100 regiones del mundo, la muerte, la destrucción y el dolor parecen imperar. Y nosotros, aquí, vivimos inmersos en un sistema cultural y de mercado que nos obliga a gritar: «¡Sigamos siendo humanos!». La Iglesia sigue lidiando con pecados y actos de inhumanidad graves. A menudo vivimos con una ansiedad subyacente, con el miedo a salir de casa, a que nos «engañen» quienes deberían amarnos. Este es el «todavía no». 

No debemos eliminar una de las dos imágenes para conservar la otra. La mujer es, al mismo tiempo, signo de gloria y figura del sufrimiento. Y el esfuerzo del creyente y de la Iglesia radica precisamente en mantener unidas estas dos facetas de la fe. 

A veces nos gustaría que la fe eliminara de inmediato lo incompleto de nuestra existencia. Nos gustaría que, si Dios nos ha salvado, nuestra vida estuviera ya libre de toda contradicción, de toda fragilidad, de toda oscuridad. 

Y cuando alguien intenta forzar los tiempos y anticipar la solución del mal mediante estrategias humanas y con el apoyo de los poderes del mundo, tal vez esté prestando el peor servicio posible al Evangelio. 

Porque el Evangelio no nos promete esto. Nos promete algo más profundo: que Dios nos acompaña en el tiempo de la incompletitud. El desierto del Apocalipsis no es un lugar de abandono. Es el lugar que Dios ha preparado para la mujer para que sea alimentada. 

El desierto, pues, no es la prueba de que Dios esté ausente. Ni siquiera el desierto de la inhumanidad, ni el de la violencia sin sentido, ni el de la guerra como estado endémico que favorece al mercado. Es el lugar de su presencia en forma de promesa, de protección y de sustento. 

Esta es quizás una de las cosas más difíciles de aceptar en la vida cristiana: cuando ya no comprendemos el sentido de la presencia de Dios en la historia, imaginamos que se le ha escapado de las manos. Pero si no comprendemos la realidad, no es ella la que está equivocada, sino nuestra postura con la que la miramos. 

Dios puede estar realmente presente incluso cuando su salvación aún no es plenamente visible, incluso en el desierto de la inhumanidad. Nosotros querríamos la gloria; Dios nos da el camino hacia la gloria. Nosotros querríamos el cumplimiento; Dios nos da la promesa. Nosotros querríamos ver; Dios nos pide que esperemos. 

He aquí el sentido del Magnificat. María dice: «Mi alma glorifica al Señor». Pero María canta la salvación mientras la historia aún no se ha cumplido. Aún no ha visto todo lo que Dios hará. Aún no tiene ante sus ojos la Pascua. Aún no ha visto la resurrección de su Hijo. Y, sin embargo, canta. 

El Magnificat es, por tanto, el canto de una salvación que ya ha comenzado, pero que aún no se ha cumplido. Ella canta también lo que aún está por suceder: «Ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha exaltado a los humildes». Su canto es memoria, presencia y profecía al mismo tiempo. Por eso, el Magnificat es el canto de la esperanza. 

La esperanza cristiana no consiste en decir: «Quizá algún día Dios nos salve». Es algo mucho más fuerte. Es decir: Dios ya ha comenzado a salvarnos, y precisamente por eso podemos esperar lo que aún no vemos. 

Por eso, la Asunción no nos aleja de la tierra: nos enseña a vivirla. ¿Y cómo? 

El Evangelio no nos presenta a María inmóvil en la contemplación de su propia grandeza. Nada más recibir la promesa, María «se levantó y se fue apresuradamente» hacia Isabel. Es extraordinario: la mujer a la que Dios ha destinado a la gloria atraviesa la historia poniéndose en camino hacia otra persona. Esta es la lógica cristiana de la espera. 

Quien tiene fe en cuál será su destino último no huye del presente, no lo teme, no intenta cambiarlo con su impaciencia o para escapar de sus propios miedos: lo vive con mayor intensidad, apoyado en la certeza de la fe, en la relación de amor con los hermanos. 

María sabe que Dios está realizando algo inmenso en ella, pero esta conciencia no la aleja de la realidad concreta de la historia. 

Así debería ser también nuestra esperanza. La esperanza cristiana no es una evasión del mundo. Es la capacidad de vivir el presente sin pretender que el presente sea ya la plenitud. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El Canto de los redimidos: el Magnificat de María.

El Canto de los redimidos: el Magnificat de María 

En la resurrección del Hijo, María vuelve a encontrar el extremo del hilo. Al igual que en las manos de una tejedora el hilo de la vida sigue fluyendo, así la Madre recompone toda la historia del Hijo. Vuelve al principio. Recuerda. Guarda. Remienda. Nada se ha perdido. Ese hilo había atravesado su vientre para tejer en la carne al Hijo de Dios. Había pasado entre silencios y palabras, partidas y regresos, Nazaret y Belén, Caná y Jerusalén, alegrías y heridas, Magnificat y Stabat Mater. 

Ni siquiera la espada que le había atravesado el corazón había cortado ese hilo. Lo había hecho aún más apretado, lo había guardado, lo había cosido a su corazón. Todo en María nace de la gracia (sola gratia); todo se convierte en respuesta de la fe (sola fide); todo devuelve gloria a Dios (soli Deo gloria). 

Por eso el Papa Pablo VI pudo decir en el discurso de clausura del tercer período del Concilio Vaticano II (21 de noviembre de 1964): «Alégrate, María, Magnificat, llena de gracia y del Espíritu, tú eres «toda para Cristo y para Dios». Nada retienes para ti. Todo remite al Hijo. 

Quizá, María, hoy podamos atrevernos a quitarte por un instante la aureola. No para disminuir tu gloria. Sino para ver cuán hermosa es tu humanidad. 

Antes de ser coronada Reina del cielo, respiraste el polvo de nuestra tierra. Conociste el esfuerzo de las madres. La incertidumbre del futuro. El miedo. El exilio. La espada. El duelo. La espera. 

La Asunción no es la huida del hombre de la tierra. Es Dios quien lleva la tierra al cielo. Por eso María es la plenitud de la santidad cotidiana. No la excepción que nos aleja, sino la promesa que nos concierne a todos y a cada uno. 

El Apocalipsis nos muestra a una mujer vestida de sol. Pero esa mujer aún está de parto. La Asunción no borra el parto. Lo lleva a su plenitud. Es el último parto. En él confluyen el parto de la creación, el parto del Hijo de Dios en la carne de María, el parto de cada mujer, el parto de la Iglesia, el parto de la historia. 

También la paz nace así. No como ausencia de guerra. Sino como hija de un largo parto. Toda reconciliación pasa por los dolores del parto. Toda resurrección atraviesa y transfigura las heridas. 

La Asunción proclama algo revolucionario. El cuerpo no es un desecho. No es un envoltorio provisional. El cuerpo está llamado a la gloria. En María, Dios afirma de manera definitiva que nada de lo humano es ajeno a la salvación. La carne. La memoria. Las lágrimas. Las manos. Las heridas. Incluso las cenizas. Todo está destinado a ser transfigurado. 

Dios no salva almas sin historia. 

Salva a personas íntegras, en cuerpo, alma y espíritu. Por eso, el cuerpo de la Madre ya sigue el destino del cuerpo del Hijo. Y anticipa el nuestro. 

El Papa León XIV, en «Magnifica Humanitas», observa que vivimos en un mundo atravesado por lógicas de conquista, por intereses económicos, por algoritmos que orientan deseos y miedos, por narrativas seductoras que prometen seguridad mientras alimentan nuevas formas de dominio. En este escenario, María nos ofrece otra narrativa de la historia. 

El Magnificat no es un himno intimista. Es la revelación de la forma en que Dios mira el mundo. De la forma en que Dios actúa en la historia. María ve lo que aún nadie ve. 

Los poderosos parecen vencer. Los hambrientos parecen destinados a seguir siéndolo. Los humildes parecen olvidados. Y, sin embargo, ella canta en las maravillas que Dios ha obrado en el pasado su presente y, en lo que ella vive, el futuro de Dios. Porque la misericordia atraviesa la historia más profundamente que cualquier poder. 

Para el Papa León XIV, el Magnificat se convierte así en la brújula de la existencia cristiana también en la era digital: aprender a leer la historia desde abajo, con los ojos de los pequeños, de los extranjeros, de las madres, de los niños heridos, de los exiliados y de los pobres. No con la mirada de quien domina, sino de quien espera. María se convierte así en la poetisa de la redención y la tejedora de la esperanza. 

La Asunción nos recuerda que la vocación del hombre no es evadirse de la materia. Es transfigurarla. El florecimiento de la vida consiste en acoger otra vida. El «sí» de María sigue generando hoy hombres y mujeres capaces de hacer el mundo más humano. 

El Magnificat sigue siendo el canto de los hambrientos. De los oprimidos. De los humildes. De todos aquellos que esperan una justicia mayor, que creen en la Justicia del Reino. 

De hecho, hay una forma de anunciar la justicia que ya es justicia. Es hacer justicia de manera justa. Porque no alza la voz, no impone, no humilla: se da testimonio con la propia forma de ser, con la manera de mirar, de hablar, de actuar. La justicia, de hecho, no se impone con la fuerza, sino con la fuerza de la humanidad. 

La Asunción no celebra a una mujer que se ha alejado de nosotros. Celebra a una criatura plenamente realizada. En María vemos por fin lo que Dios había pensado desde el principio. Lo humano no se suprime. Se lleva a su plenitud. El cielo no borra la tierra. La lleva a su plenitud. 

Por eso hoy aún podemos creer que el hilo de la historia no se ha roto. Sigue en manos de Dios. Y continúa tejiendo la paz en silencio. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF