Me gustaría aprender a creer.

Me gustaría aprender a creer

Trato de completar en esta reflexión aquello que decía en “Qué Dios” (https://kristaualternatiba.blogspot.com/2026/04/que-dios.html).

 

Desde Friedrich Nietzsche en adelante, hay quien habla de la muerte de Dios.

 

Es más, a decir verdad, hoy ni siquiera se habla de ello, porque el tema de Dios deja indiferentes incluso a no pocos que acuden a las Iglesias repitiendo los discursos convencionales.

 

O bien se debate sobre ello para desacreditar a Dios porque no resuelve la guerra, no elimina los dolores y las derrotas del mundo: es débil, impotente, por lo tanto inútil e incluso perjudicial.

 

Pero en todo esto, ¿qué tiene que ver Dietrich Bonhoeffer, el teólogo y pastor luterano que vivió en Alemania en los momentos más oscuros del siglo XX?

 

Dios no ha desaparecido del horizonte, sostiene él, pero es diferente del Dios del cristianismo tradicional, el de la religión, que es una forma histórica de la fe, donde Dios queda reducido a un tapagujeros, un Deus ex machina, que interviene cuando el hombre es incapaz de afrontar la realidad.

 

Él propone un cristianismo no religioso «como si Dios no existiera», que sepa leer e interpretar la Biblia con categorías nuevas, situando a Dios en el centro de la existencia y, al mismo tiempo, tomándose en serio lo profano de la realidad con los instrumentos intelectuales, históricos y existenciales que poseemos, en la gran fidelidad a la tierra.

 

«El hombre se ha hecho adulto» y ya no necesita un biberón consolador, no hay necesidad de un Dios como tutor de lo que no está resuelto.

 

Jesús no vino para eso.

 

Él mismo «se deja crucificar por nosotros» para invitar a «los suyos» a «vivir en plenitud el más allá», que es «hacer la verdad», no una especulación académica, sino esa verdad que hace libres (cf. Jn 8,22).

 

Esta es la condición de la identidad cristiana: vivir en la profanidad de la vida dentro de la historia, renunciando a huidas pseudo-religiosas como aquel que, por miedo, esconde el talento bajo tierra.

 

De aquí nace, para Dietrich Bonhoeffer, la «obligación» de sumergirse en la trágica realidad de su tiempo, como Jesús, «el hombre para los demás», que vive con los hombres, que muere por los hombres.

 

Así, en el Antiguo Testamento, se capta el carácter de lo terreno, las pasiones, la carne, las batallas, las victorias, los sufrimientos de Job y el erotismo del Cantar de los Cantares,…, una humanidad auténtica y verdadera.

 

De una teología que aplastaba al hombre mediante su omnipotencia, se puede llegar a una teología que hace del hombre un colaborador de la creación y de la redención: se trata de la nueva alianza por medio de Jesús en la unión entre el hombre y Dios.

 

A Dios solo se le reconoce a partir de ese vuelco de la vida que Jesús trajo en su libertad incondicional de su ser-para-los-otros.

 

Así, el hombre en el seguimiento de Jesús ya no es «en sí mismo y para sí mismo, sino que vive para los demás».

 

Y es la «vida para los demás» lo que impulsa a Dietrich Bonhoeffer a la acción dentro de la «situación» concreta de la conspiración (que fracasó) contra Adolf Hitler.

 

Es aquí, en el recurso a la violencia en el ámbito político, donde el teólogo elabora una ética «en situación»: no principios universales, sino una teología encarnada en un contexto preciso.

 

«Me gustaría aprender a creer». Así respondía el teólogo y pastor a un amigo que le preguntaba qué quería hacer con su vida.

 

En él, el compromiso de aprender a creer nunca se interrumpió: el Evangelio que hay que buscar siempre de nuevo, el don por el que hay que orar siempre, la puerta a la que hay que llamar siempre, la acción que hay que atreverse a realizar siempre, en la «obediencia de la fe». 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Elogio del pudor.

Elogio del pudor

Hubo un tiempo en que la falta de pudor era un vicio. Hoy es una competencia. Ya no denota un exceso: más bien indica una disposición. Hay que exponerse, contarse, hacerse comprensible, convertir lo privado en superficie y la superficie en moneda de cambio. No solo se nos pide que hablemos: se nos pide que nos entreguemos. 

El viejo ideal de la sinceridad se ha transformado en una nueva exigencia: «muéstrate; y hazlo ya, sin demora». Si te resistes, si retrocedes, si no colaboras en tu propia exposición pública, corres el riesgo de convertirte en un individuo sospechoso: «en fin, ¿qué es lo que tendrás que ocultar…?». 

Esta es la lógica desvergonzada del presente: que va desde la simple ausencia de pudor hasta su deslegitimación preventiva. El pudor no goza de buena prensa. Suena anticuado y parece conservar una reticencia vagamente religiosa, clerical... 

Y, sin embargo, el pudor no es una virtud triste. Es ante todo un gesto, un retraerse del individuo, una sustracción que precede a la norma y a la teoría, y que precisamente por eso dice algo esencial sobre lo que somos. 

Lo contrario del pudor no es la libertad, sino muy a menudo la plena disponibilidad. El sujeto sin pudor es un individuo que se ha adaptado a un modus vivendi en el que todo debe ser visible, y por tanto accesible, en el fondo moneda de cambio. 

La desvergüenza, lejos de coincidir con una energía excedente, con un excedente de vida finalmente liberada, es la postura perfecta de la mercancía, la forma grácil y despreocupada de quien se ofrece al consumo. 

El imaginario contemporáneo no se limita a ordenarnos que vivamos: nos invita a hacernos visibles. El cuerpo debe exhibirse, claro, pero también el trauma, el deseo, el duelo, la fragilidad, la vergüenza, las emociones. Todo está llamado a convertirse en contenido. Todo debe poder traducirse en testimonio inmediato. 

Es curioso que hoy todo disponga de una conexión permanente y de plataformas dispuestas a transformar la “desnudez” en capital simbólico. El confesionario de otras épocas ya no está en penumbra: ahora está retroiluminado. 

Pienso por ejemplo en la fuerza que ha adquirido la siguiente afirmación: «no tengo nada que ocultar». Esta fórmula no tiene nada de inocente. Es la traducción de una nueva servidumbre interiorizada: una pomposa exhibición de transparencia, que se presenta como emancipación, pero que tiende cada vez más a parecerse a una obligación. 

Es nuestra individualidad la que se entrega, dócil y sonriente, a su espectacularización pública. Debemos ser accesibles y descifrables, y somos accesibles y descifrables en la medida en que estamos disponibles. 

En un escenario así, el pudor o la modestia ya no aparece como una virtud o una defensa del individuo. Por el contrario, hasta puede considerarse como una práctica sospechosa. 

No, no quiero que me entienda mal. No me refiero a que haya que celebrar el silencio del claustro o el culto masónico al secreto. 

Me refiero a que me gusta reconocer que una vida humana nunca coincide con lo que muestra. Dicho de otro modo: el sujeto no se agota en su propia exposición, porque existe (y resiste) en cada uno de nosotros un margen, un pliegue, un residuo que no pueden reducirse a la visibilidad completa. 

Por eso el pudor puede considerarse hoy el gesto más obsceno. «Obsceno» es lo que se sitúa fuera de la escena (ob-scaena) dramática en la que somos protagonistas. La modestia rechaza el imperativo contemporáneo que nos quiere plenamente accesibles y descifrables, acabando por adquirir un carácter escandaloso. 

Es una postura que nuestro presente tiene dificultades para aceptar, asfixiado como está por el mito de la transparencia, una instancia que vigila al tiempo que moraliza. El ideal paradisíaco de la visibilidad absoluta nos deja más expuestos y, por tanto, más indefensos. 

Sí, yo pertenezco a aquella cultura que valoraba el pudor como defensa de la singularidad y como ejercicio concreto de contenerse, de detenerse con paciencia en el umbral, de no entregarse de pies a cabeza al imperativo categórico de una visibilidad absoluta. El pudor custodiaba aquel margen o resto que marcaba el inicio de nuestro misterio más individual y singular. 

Como digo, hoy parece que se privilegia la disponibilidad total.  El presente, parece, no soporta la sustracción. Lo quiere todo en escena. Expuesto y declarado. 

La idea misma de opacidad resulta sospechosa: si no te muestras, si no te cuentas, si no te dejas cartografiar, significa que opones resistencia a la desenvoltura de tu misterio a la luz pública. 

En este contexto, la modestia vuelve a ser una palabra obscena y escandalosa en la medida en que protege y preserva el núcleo vital de la experiencia. 

No creo que se trate de recuperar no se sabe qué paraíso perdido de cultura y educación, ni de restaurar viejos códigos de decencia. Pero sí creo que hay que entender el pudor como memoria y custodia de nuestra singularidad y de nuestra identidad, es decir, de nuestro misterio que también es secreto. 

En un mundo que llama libertad a la obligación de exponerse, el pudor se convierte en una forma de resistencia. No prohíbe aparecer, pero se opone a la exigencia de aparecer siempre y en cualquier caso. 

Por paradójico que pueda parecer, quizá el gesto más humano no sea ofrecerse siempre a la luz (y a cualquier luz), sino sustraerse a su pretensión de estar expuesto a cualquier y a toda mirada. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La gran mentira de tanta prisa.

La gran mentira de tanta prisa 

Vivimos inmersos en una carrera sin fin. Cada día transcurre con la misma frenesí: reuniones, plazos, notificaciones, objetivos. 

Ya no hay distinción entre el horario laboral y el tiempo personal. Trabajamos incluso cuando no deberíamos, respondemos a mensajes por la noche, nos sentimos culpables si nos tomamos una tarde tranquila. 

El tiempo, que antes pertenecía a las personas, hoy pertenece a las empresas, a los algoritmos, a los ritmos impuestos por un mercado que nunca duerme. 

Alguien creyó que el mayor logro había sido el de las ocho horas: ocho para trabajar, ocho para vivir, ocho para dormir. Un equilibrio sencillo y humano. Pero al observar la realidad actual… ese principio hasta parece un recuerdo lejano. 

Las ocho horas ya no bastan, y a menudo ni siquiera bastan las veinticuatro. El trabajo se ha colado en cada rincón de nuestra vida: en el hogar, en los pensamientos, incluso en los momentos de descanso. 

La velocidad se ha convertido en la nueva medida del valor. Quien va despacio queda rezagado, quien frena corre el riesgo de ser excluido. 

Pero a fuerza de correr, hemos perdido la capacidad de entender hacia dónde vamos. Llenamos nuestra vida de actividades, de objetivos, de plazos, pero la calidad de lo que hacemos —y de quienes somos— se va diluyendo. 

Trabajamos para acumular tiempo libre que luego ya no sabemos cómo vivir, porque la mente sigue anclada en ese ritmo incesante que nos ha moldeado. 

La paradoja es que esta frenesí no surge solo desde arriba. Se ha convertido en una costumbre colectiva. Incluso quien podría reducir el ritmo, a menudo no lo consigue. 

Nos sentimos en la obligación de «ser productivos» incluso en el tiempo libre: cursos, deporte, compromisos, viajes planificados como proyectos. Hemos interiorizado la lógica del rendimiento hasta convertirla en un estilo de vida. 

Pero detenerse no significa rendirse. Reducir el ritmo no es un lujo, sino un acto de resistencia. Es decir no a un sistema que reduce al ser humano a una suma de resultados. Es una forma de recordar que la productividad no puede ser la única medida de la vida. 

El tiempo es nuestra verdadera riqueza, pero lo tratamos como un bien de consumo. Lo malgastamos, lo perseguimos, lo vendemos. Deberíamos aprender a considerarlo, en cambio, como un bien común, que hay que proteger, compartir y respetar. 

Quizás la verdadera libertad comience cuando dejemos de perseguir la productividad y volvamos a perseguir el sentido. Cuando comprendemos que la vida no es una carrera que hay que ganar, sino un equilibrio que hay que construir. Cuando redescubrimos que el tiempo, más que un recurso, es la esencia misma de lo que somos. 

Porque, al fin y al cabo, la lentitud no es solo una forma de vida. Es una forma de dignidad. Es el derecho de toda persona a habitar su propio tiempo, sin tener que justificarlo ante nadie. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El arte de la ralentizar.

El arte de la ralentizar 

Jonathan Swit describía con sutil ironía las impresiones de los liliputienses quienes, tras registrar a Lemuel Gulliver, informan al rey de lo que habían encontrado, entre otras cosas, su reloj de bolsillo: 

«Suponemos que se trata… de una deidad a la que este hombre adora… porque él [Gulliver] nos ha dicho… que nunca hacía nada sin consultarla, ya que era su oráculo, el que marcaba el tiempo para cada acción de su vida». 

Ya en 1726 (año de publicación de Los viajes de Gulliver) Jonathan Swift captaba de lleno y con gran antelación uno de los temas que marcarían nuestra época: ¡el dominio del tiempo y el reloj elevado a la categoría de divinidad! 

Sin duda, el pastor anglicano irlandés no podía imaginar los avances que alcanzaría la tecnología, hasta tal punto que hoy, en lugar de reloj, deberíamos decir móvil: pero el origen es el mismo y el segundo no es más que el desarrollo del primero. 

La nueva divinidad, por usar el relato de los liliputienses, domina sin oposición la vida de muchos hombres que no solo la consultan antes de emprender cualquier acción, sino que no se separan de ella ni un momento. 

La principal característica de la nueva divinidad es proporcionar inmediatez: todo en tiempo real, ya se trate de la última noticia, de la publicación de los influencers o de los mensajes de los amigos. 

El paso del tiempo se borra y se absorbe en un vórtice imparable. Todo ya. Es la gran oportunidad en la que se basa el éxito de Amazon: ¡con un clic, en pocas horas recibes el producto deseado directamente en tu casa! 

El consumismo mismo se basa en una carrera continua hacia las compras y la satisfacción bulímica de necesidades inducidas, en la convicción implícita de que, si nos quedamos quietos, perdemos irremediablemente algo. 

La lentitud, en cambio, es propia de la reflexión, de la profundización, del crecimiento, de la esperanza. 

La lentitud, si no deriva obviamente de la indolencia o la pereza, nos permite saborear las experiencias, vivir los acontecimientos en profundidad, detenernos a admirar lo que nos rodea y mirar a los ojos a las personas que amamos. 

No es un lujo ni una pérdida de tiempo, sino una forma de ser que es exactamente lo contrario de la superficialidad. 

Para amar, a menudo también debemos sincronizarnos con los ritmos de los demás, aunque no sean los nuestros; pienso en los niños o en las personas mayores, pero hay que estar disponibles, hay que creer en ello, hay que entrar en una dimensión humana y espiritual diferente a la impuesta por el ritmo frenético de la sociedad actual. 

Así pues, la espera no es un tiempo vacío, una nada sin sentido, sino un camino que gradualmente nos acerca al acontecimiento y, mientras tanto, nos transforma. 

Incluso la oración - como la contemplación y la meditación - requiere cuidado, atención, silencio, abandono. Quien reza se pone a escuchar, meditar, dirigir la mirada a lo Otro que no es esclavo de la prisa. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

No os dejaré huérfanos - San Juan 14, 18 -.

No os dejaré huérfanos - San Juan 14, 18 -

En la Primera Carta de San Pedro solemos quedarnos solo con la primera parte, la más conocida: «Estad siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de la esperanza que hay en vosotros». Dar razón, es decir, responder a todo aquel que pregunte por el motivo de nuestra esperanza. 

Pero San Pedro continúa, con una palabra que a veces olvidamos, y que con demasiada frecuencia hemos olvidado en el pasado: «hacedlo con mansedumbre y respeto». 

He aquí la mansedumbre: esa dulzura de corazón, esa ternura que nace de la conciencia de la humildad. 

Por tanto, ser mansos, amables, tiernos al responder cuando alguien quiera saber en qué se basa nuestra esperanza es una invitación clara, no una posibilidad entre otras muchas. 

Significa tener en el corazón al otro, tratarlo con mansedumbre, evitando la arrogancia, los sentimientos de superioridad, la soberbia intelectual o los juicios morales. La dulzura, esa desconocida en nuestras comunicaciones cotidianas, es la más perdida entre las pequeñas virtudes. Pero es tan necesaria, hoy… 

Nosotros, en el fondo, hemos sido tomados de la mano, hemos sido llamados por un Dios de dulzura, un Dios que, en el Evangelio, dice: «No os dejaré huérfanos». 

Y es que a nosotros, en comparación con los discípulos, nos puede pasar más a menudo sentirnos huérfanos de Dios: no lo vemos, no lo escuchamos, no camina con nosotros como sucedió a aquellos hombres y mujeres que decidieron compartir el camino y el tiempo con el Maestro de Nazaret. 

Pero si nos preguntamos, tal vez podamos recordar, podamos aún sentir la dulzura de un momento en el que «no nos sentimos huérfanos» de Dios. Un momento en el que percibimos una mano, una cercanía, una ternura de Dios, que tocó nuestra existencia. Porque, de lo contrario, de nuestra fe haríamos solo un ejercicio intelectual, una producción de categorías mentales. 

En cambio, la dulzura de decir, la dulzura de responder, si nace de la conciencia de una dulzura que nos ha sido mostrada por Aquél que no nos ha dejado huérfanos, desarma nuestros discursos grandilocuentes, nuestras acciones poderosas: este no es el estilo que exige el Evangelio. 

Por otra parte, también deberíamos recordar que, más que con las palabras, es con toda nuestra existencia con lo que deberíamos «dar razón» de nuestra esperanza; que toda nuestra existencia, en la medida de lo posible, debería tender a la dulzura. 

Y luego, como siempre recuerda San Pedro, al «respeto», es decir, a ese detenernos en el umbral de la vida del otro, sin violarla, sin invadirla; detenernos, con temor y temblor, con benevolencia. 

En una época de violencia y de exaltación de la fuerza, detenernos en la virtud de la dulzura, recordarnos el valor del respeto, recordando que es ternura la de un Dios que se inclina sobre nosotros y no nos deja huérfanos, es un mensaje revolucionario, poderosamente profético. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El militarismo o comulgar con ruedas de molino.

El militarismo o comulgar con ruedas de molino

Hay un rasgo común en los discursos públicos actuales sobre el rearme: la rapidez con la que se ha dejado de cuestionar el aumento del gasto militar. Lo que hasta hace unos años habría generado debate, oposición e interrogantes éticos y políticos, hoy transita casi sin resistencia en el espacio público.

 

Ya van unos cuantos años consecutivos de aumento… No sé si estamos aún en los tiempos de la Guerra Fría… pero Europa sí está dispuesta a seguir sumando cantidades en el gasto militar…

 

Todo esto se presenta como un proceso natural, casi inevitable, como si fuera una respuesta automática a condiciones externas y no una elección política deliberada. Sobre todo, como si no tuviera consecuencias directas sobre la sociedad civil.

 

El lenguaje que acompaña a esta transformación dista mucho de ser neutral. Se habla de «capacidad productiva», de «resiliencia industrial», de «equilibrio entre sistemas de alta gama y armamento de bajo coste», de «software actualizado semanalmente».

 

La guerra se trata progresivamente como un problema de eficiencia, logística e innovación tecnológica. Ya no es una cuestión política, moral o humana, sino una variable industrial que hay que optimizar.

En este desplazamiento semántico, la palabra «paz» desaparece. No se cuestiona: simplemente, ya no es necesaria. En su lugar surge un léxico técnico que anestesia el conflicto, lo vuelve abstracto, lo sustrae de la esfera de la experiencia humana.

 

Me explico. Las víctimas ya no son el centro; en el centro están los sistemas, el rendimiento, las cadenas de producción. Es un lenguaje que no niega la guerra, sino que la hace aceptable.

 

Las guerras recientes han acelerado esta transformación.

 

El conflicto en Ucrania se ha convertido en un laboratorio para el uso de drones de bajo coste, fácilmente replicables, adaptables y actualizables.

 

Paralelamente, otras potencias han seguido invirtiendo en armamento altamente sofisticado: aviones de última generación, sistemas de defensa integrados, bombarderos estratégicos.

 

Tanto el sistema basado en la economía de escala y la accesibilidad, como aquél basado en la superioridad tecnológica conducen a la misma conclusión: hay que producir más, más rápido y durante períodos más largos.

La guerra ya no es un acontecimiento excepcional, sino una condición para la que hay que prepararse de forma permanente. En este contexto, la innovación tecnológica se presenta como inevitable. No como una elección orientada por prioridades políticas, sino como una trayectoria obligatoria. El futuro parece ya escrito: automatizado, militarizado, acelerado.

 

El punto crítico no es solo la cantidad de armas producidas, sino el imaginario que las sustenta. Hablar de «guerras del futuro» como si fueran un fenómeno meteorológico —algo que llega, independientemente de las decisiones humanas— significa renunciar a la política como espacio de posibilidades.

 

Este imaginario construye una forma de resignación: la diplomacia se convierte en un residuo del pasado, la prevención de conflictos en un lujo que ya no nos podemos permitir, la cooperación internacional en una ingenuidad.

 

En nombre del realismo, se acepta un mundo en el que el conflicto es permanente y la preparación para la guerra es la norma. Pero este «realismo» es, en realidad, una construcción. No se limita a describir el mundo: contribuye a producirlo.

 

Hay además una afirmación que se repite a menudo. Son las armas, no los presupuestos, lo que desalienta. Pero es precisamente en los presupuestos donde se leen las decisiones más profundas. Las armas son el resultado visible; los presupuestos son el proceso que las hace posibles.

Cada aumento del gasto militar implica una redistribución de los recursos. Significa restar fondos a sectores como la educación, la sanidad, la construcción pública o la investigación civil. Significa dar prioridad a la industria armamentística frente a la cohesión social. Significa, en última instancia, redefinir las prioridades de una sociedad.

 

No se trata solo de cifras, sino de dirección. Un presupuesto es siempre un acto político: indica qué se considera urgente, qué es prescindible, qué se quiere construir a largo plazo.

 

La cuestión no es negar la complejidad del contexto internacional, ni ignorar la existencia de amenazas reales. Sería una simplificación ingenua. El problema es aceptar sin discusión que la única respuesta posible sea la expansión continua del armamento.

 

Cada euro en armamento está sustraído a otros ámbitos: a la medicina, a la gestión de emergencias, a la investigación medioambiental, a… Los millones de euros destinados a un sistema de misiles es un cero invertido en políticas sociales. Cada decisión de gasto construye un determinado tipo de futuro, en detrimento de otros posibles. Presentar el rearme como algo inevitable significa cerrar el campo de alternativas incluso antes de que se formulen.

 

La era del rearme no es un destino. Es el resultado de decisiones políticas, económicas y culturales. Y precisamente porque es construida, puede ser cuestionada.

Repensar la seguridad significa salir de una lógica exclusivamente militar. Significa reconocer que la estabilidad de una sociedad depende también —y quizás sobre todo— de factores como la justicia social, el acceso a los servicios, la reducción de las desigualdades y la calidad de las relaciones internacionales.

 

La seguridad no nace solo de la disuasión, sino de la confianza, de la cooperación y de la capacidad de prevenir los conflictos antes de que estallen.

 

En un panorama dominado por la retórica de la eficiencia militar, imaginar alternativas se convierte en un gesto radical. No porque sea utópico, sino porque rompe con la idea de que existe un único camino viable.

 

Recuperar un espacio de imaginación política significa volver a situar en el centro las preguntas fundamentales: ¿qué sociedad queremos construir? ¿Qué riesgos estamos dispuestos a aceptar? ¿Qué prioridades pretendemos defender?

 

El verdadero realismo, tal vez, no consiste en aceptar pasivamente un mundo armado, sino en reconocer que cada elección es contingente, discutible, modificable. Y que, incluso dentro de una realidad compleja e inestable, siempre existe la posibilidad de pensar —y construir— algo diferente.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Espíritu Santo desconocido.

Espíritu Santo desconocido 

Es un lugar común que de las tres Personas divinas la tercera, es decir, el Espíritu Santo, es la menos conocida. Ahora bien, dos mil años de cristianismo no pueden haber transcurrido en vano: sería simplista en el fondo e incorrecto en el método atribuir esta ignorancia sólo a la mala voluntad de los cristianos. Provocativamente, me permito, como cristiano, actuando un poco en contra, evaluar positivamente esta ignorancia, reforzada por el hecho de que es el Espíritu mismo el que se niega a sí mismo un conocimiento satisfactorio en todos los aspectos. En resumen: si se conociera, el Espíritu no sería quien es. Por tanto, que el Espíritu permanezca desconocido es verdaderamente sabio porque no quiere ser ávido de respuestas sino capaz de suscitar asombro. 

Para protegerme de la acusación por parte de la ortodoxia de herejía sigo los pasos del Catecismo de la Iglesia Católica: "Nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios" (1 Co 2, 11). Pues bien, su Espíritu que lo revela nos hace conocer a Cristo, su Verbo, su Palabra viva, pero no se revela a sí mismo. El que "habló por los profetas" (Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150) nos hace oír la Palabra del Padre. Pero a él no le oímos. No le conocemos sino en la obra mediante la cual nos revela al Verbo y nos dispone a recibir al Verbo en la fe. El Espíritu de verdad que nos "desvela" a Cristo "no habla de sí mismo" (Jn 16, 13). Un ocultamiento tan discreto, propiamente divino, explica por qué "el mundo no puede recibirle, porque no le ve ni le conoce", mientras que los que creen en Cristo le conocen porque él mora en ellos (Jn 14, 17)" (CIC 687). 

Espíritu discreto… sin nombre 

El Espíritu no tiene nombre propio. Uno de sus nombres más recurrentes en el Nuevo Testamento es "Espíritu Santo". Ahora bien, tanto el sustantivo como el adjetivo son nombres también comunes al Padre y al Hijo: para el adjetivo, los textos neotestamentarios son innumerables; en cuanto al sustantivo, son aplicables Jn 4,24 ("Dios [el Padre] es Espíritu"), 2 Co 3,17 ("El Señor [Jesús resucitado] es Espíritu") y 1 Co 15,45 ("El último Adán se convirtió en Espíritu vivificador"). Existe, sin embargo, en la tradición cristiana un nombre, si no propio, ciertamente menos común -"Don"- que, atribuido al Espíritu ininterrumpidamente desde el siglo IV al XVI, tiene claras raíces bíblicas. El Espíritu es, pues, el Don por excelencia, sin comparación. De ello extraigo tres sencillas consecuencias. 

Primera: antes y más que darme sus dones y producir sus frutos, el Espíritu se da a sí mismo como don y se reproduce como fruto, si me dejo "guiar" por él. Así se desprende de Gál 5,22: donde "el amor, la alegría, la paz..." se califican de don en singular, en estridente antítesis deliberada con las pasiones y deseos (plural) de la carne (v. 24) y con el comportamiento (también plural) de los carnales (vv. 19-21). En segundo lugar: puesto que un don es completo cuando se recibe, me corresponde a mí disponerme a acogerlo responsablemente. Por último: sin desmerecer en absoluto al Espíritu Santo, se me exhorta discretamente a "decir" el nombre del Señor Jesús y a "gritar" el de "Abba, Padre", con una infinita paz para los que sacan a relucir el nombre del Espíritu a cada paso. 

Espíritu velado… sin rostro 

El Espíritu no tiene rostro propio. La iconografía cristiana -salvo raras excepciones- nunca se ha atrevido a representar el rostro del Espíritu, rostro que, sin embargo, es el rasgo más característico de la persona. Además, ¿qué textos bíblicos podrían haberlo inspirado, dado que el Nuevo Testamento utiliza metáforas físicas para describir al Espíritu (agua, unción, fuego, nube, sello, viento), metáforas animales (paloma) o, a lo sumo, vagamente personales (aliento/respiración, mano, dedo)? Es una invitación -entiendo- a no encasillar al Espíritu en mis esquemas teóricos o prácticos, a no hacerme una idea precisa de él sino, por el contrario, a permitirle hacerse una idea -ésta muy precisa y exhaustiva- de mí y a moldearme a partir de esta idea, que consiste en hacerme una "copia" cada vez más fiel de Jesús, "empujándome" para que pueda "seguir" a Jesús. Por tanto, ¡ay de mí si pongo mis manos sobre el Espíritu disponiendo de él!; ¡dichoso yo, en cambio, si me abro al Espíritu poniéndome a su disposición, disponible para él! 

Espíritu gratuito… sin interés 

El Espíritu, aunque siempre presente, no quiere que me preocupe por su presencia. Lo hace todo, en cambio, para que yo reciba como un don suyo la presencia de Otro: la presencia cósmica y eclesial del Hijo, el único nombre en el mundo dado a los hombres en el que debemos salvarnos. "El Espíritu -escribe el Cardenal Martini – hace presente aquí y ahora al Viviente [Cristo] más allá de toda barrera social, racial, cultural, religiosa". Él crea el espacio para Jesús, interviniendo para que nazca de María como "Dios con nosotros", sea reconocido como Hijo, se enfrente a los duros "asuntos de la vida", anuncie el Evangelio de la salvación, admire la obra de Dios con una alegría incontenible y resucite de entre los muertos. Me equivocaría si insistiera obstinadamente en contemplar su presencia en lugar de la de Jesús. Así como debería, en lugar de rezarle a él, dejar que el Espíritu ore en mí asociándome a sus "gemidos inefables": la tradición litúrgica lo ha comprendido bien, que ha compuesto pocas oraciones dirigidas al Espíritu, muchas dirigidas a Cristo y muchísimas dirigidas al Padre. Nada malo, pues, si pienso raramente en el Espíritu. Para vivir, no es necesario pensar en el aliento, basta con respirar. Para vivir con el Aliento del Padre y de Jesús, basta ritmar mi respiración en Él-Respiración. 

Espíritu inefable… sin palabras 

El Espíritu, que también tiene voz propia, no habla de sí mismo, sino de Jesús e, indirectamente, del Padre de Jesús. No tiene palabras propias que decir, sino que "enseña", "recuerda", "da testimonio", "proclama", "glorifica", "conduce a" Jesús. Lo poco que sé del Espíritu, lo sé observando lo que ha hecho en Jesús, en quien habita en plenitud. No me trae un evangelio nuevo, sino el único evangelio proclamado por Jesús, del que él es -por así decirlo- el salmo responsorial. Es capaz de hablar porque oye a Jesús; es capaz de dar porque recibe de Jesús; es capaz de habitarme porque habita a Jesús; de consolarme porque recibe del Padre y de Jesús la fuerza para hacerlo; de hacerme recordar porque él mismo recuerda a Jesús; de venir porque parte del Padre y de Jesús. De aquí saco una sugerencia: no hagamos -casi por una especie de complicidad secreta entre él y yo- cortocircuito con el Espíritu Santo dejando de lado a Jesús, "único mediador entre Dios y los hombres", que debe ser en cambio constantemente recordado-seguido-esperado. En efecto, es hermoso y conmovedor que sea el rostro y la palabra de un Hombre -Jesús, de hecho- para revelarme al Espíritu, que es Dios, pero no tiene ni rostro ni palabra propios. 

Espíritu abierto… excéntrico 

El Espíritu es él mismo precisamente en la medida en que se olvida de sí mismo en favor de Jesús y del Padre. Se podría decir que su 'ser en sí' es todo 'ser para los Otros' -el Hijo y el Padre-, con los que mantiene las relaciones más profundas y a los que se refiere con total desinterés. Es 'en sí' estando 'fuera de sí': el Catecismo de la Iglesia Católica habla incluso de una 'aniquilación propiamente divina'. Así, el Espíritu me recuerda que Dios no es poseerse, sino darse; 'no recibir dones, sino darlos' (Lutero); no tener las manos cerradas, sino tener las manos... traspasadas… abiertas. Y me sostiene con su inmenso poder para que, teniendo en mí los mismos sentimientos que Cristo Jesús, realice la promesa: "quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará". Todo lo que no se "desperdicia" por el pobre Cristo y el Cristo pobre, se pierde inexorablemente perdido. 

Feliz Pascua de Pentecostés 

En resumen, ¿qué hacer con el Espíritu Santo? Precisamente nada. No se trata de hacer, sino de dejarle hacer. Con la certeza de que 'el Espíritu obra antes que nosotros, mejor que nosotros, más que nosotros'. Y con la convicción de que en nuestra relación con Dios, cuanto más vivimos con Él, más infinito se vuelve Él y más pequeños nos hacemos nosotros. ¡Ay, cuando uno era niño, parecía que Dios y el hombre podían jugar juntos! Pero al llegar a la edad adulta, uno descubre cuán infinito es Dios y cuán infinita es nuestra distancia de él. Todo acaba en la ignorancia. Ignorancia, ciertamente; pero -utilizando el maravilloso oxímoron de la obra homónima de Nicolás de Cusa: "docta ignorantia", es decir, una ignorancia consciente, sabia, constructiva,…, literalmente que es oculta a los entendidos y sabios y revelada a los pequeños y sencillos. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF