The Chosen.

The Chosen 

Esta serie me ha impresionado, y sin duda para mejor de lo que había imaginado. Pero, ¿cómo puede una serie de televisión hablar de Jesús sin caer en lo banal? Las cifras y el impacto de The Chosen ya dan una primera idea del éxito. 

Nacida casi como una apuesta, financiada íntegramente por los seguidores a través del crowdfunding (se recaudaron más de 100 millones de dólares) y distribuida gratuitamente online, la producción estadounidense se ha convertido en un auténtico fenómeno mundial, capaz de cautivar tanto a creyentes como a no creyentes. 

El secreto de su éxito, episodio tras episodio, me ha parecido evidente: en lugar de limitarse a escenificar los episodios evangélicos, The Chosen intenta imaginar lo que los Evangelios no cuentan. ¿Cómo vivían los apóstoles antes de conocer a Jesús? ¿Cuáles eran sus miedos, sus fracasos, sus esperanzas? Y, sobre todo: ¿qué tipo de hombre era Jesús en la vida cotidiana? 

La respuesta de la serie sorprende. El Jesús interpretado por Jonathan Roumie no es una figura distante y solemne, sino una presencia viva: se ríe con los niños, bromea con los amigos, trabaja la madera, escucha a quienes sufren. Su humanidad no resta importancia a su grandeza; al contrario, la hace más cercana al espectador. Y quizá esta sea la elección más acertada de la serie. 

También los Apóstoles dejan de ser simples nombres leídos en los Evangelios y se convierten en personas de carne y hueso, con defectos, celos, entusiasmos y dudas. Mateo, Nicodemo y María Magdalena adquieren una profundidad psicológica poco habitual en las representaciones cinematográficas tradicionales de la vida de Jesús, y el espectador acaba así caminando junto a ellos, compartiendo sus preguntas incluso antes que sus certezas. 

Desde el punto de vista narrativo, la fórmula funciona: el ritmo pausado de la serie permite profundizar en los personajes y las situaciones con un cuidado imposible de lograr en una película de dos horas. Algunas escenas resultan especialmente intensas y son capaces de transmitir con gran fuerza el valor humano de los relatos evangélicos. 

Pero precisamente aquí surge también el debate. 

Los autores, procedentes en su mayor parte del ámbito cristiano evangélico (aunque cuentan con el apoyo de asesores católicos y judíos), declaran desde el principio que The Chosen es una obra de ficción: no pretende sustituir a los Evangelios. 

Las escenas y los diálogos inventados tienen como objetivo dar rostro y profundidad a los personajes, sin alterar la esencia del mensaje evangélico. La intención es ayudar al espectador a sumergirse en la narración, no a reescribirla. 

Este enfoque recuerda, en ciertos aspectos, una antigua tradición de la espiritualidad cristiana. En sus Ejercicios Espirituales, San Ignacio de Loyola invita a quien reza a imaginar lugares, personas, gestos y palabras de los relatos evangélicos —la compositio loci— para involucrar no solo la inteligencia, sino también los sentidos y el corazón. 

También Santa Teresa de Ávila recomendaba contemplar la humanidad de Cristo como vía privilegiada para crecer en la fe. 

Desde esta perspectiva, The Chosen utiliza el lenguaje del cine para favorecer una experiencia contemplativa, más que para ofrecer una reconstrucción histórica. 

Por supuesto, este enfoque no pone a todos de acuerdo. A mí, por ejemplo, me han llamado la atención algunas decisiones y libertades narrativas que corren el riesgo de alterar la percepción del Jesús histórico: el papel de Juan el Bautista se ve notablemente reducido, algunos episodios resultan poco verosímiles desde el punto de vista histórico y la serie mezcla sin distinción elementos procedentes de los cuatro Evangelios, nivelando diferencias teológicas que los estudiosos consideran fundamentales. 

Pero creo que es necesario distinguir entre el lenguaje de la ficción y el de la exégesis bíblica. 

Una serie de televisión no puede sustituir al estudio de los Evangelios ni al trabajo de los historiadores; sin embargo, puede desempeñar otra función: suscitar preguntas, despertar la curiosidad e invitar a profundizar. 

Y quizá sea precisamente este el motivo de su gran éxito. 

Algunos espectadores cuentan que han vuelto a leer el Evangelio tras ver la serie, deseosos de comparar el relato televisivo con el texto bíblico. Si esto ocurre, The Chosen probablemente alcanza su objetivo más auténtico: no ofrecer la última palabra sobre Jesús, sino acompañar al espectador hasta el umbral del Evangelio. 

Más que un sustituto de la Palabra, The Chosen trata de ser una puerta de entrada, una puerta que, al cruzarla con discernimiento y espíritu crítico, puede transformar un simple visionado de una película en un encuentro con la historia y la vida humana de Jesús de Nazaret y, para muchos, tal vez, en el inicio de un camino de búsqueda y de fe. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La brújula eclesial: el Concilio Vaticano II.

La brújula eclesial: el Concilio Vaticano II 

Se sabe que, a veces, surgen razonamientos, proyectos y reflexiones que, con la paciencia del tiempo siguientes, quedan totalmente relegados. «Nada nuevo bajo el sol», dirá alguien. «Hay que hablar de algo», exclamará otro. 

El debate surgido a raíz de las consagraciones episcopales de los lefebvrianos del lejano mes de julio… adquirió una densidad por lo menos inquietante en lo que respecta a las enseñanzas del Concilio Vaticano II, hasta el punto de que algunos comentaristas planteaban la hipótesis de una aceptación limitada —y limitante— de los documentos de la última asamblea conciliar. 

Una vez reconocida la legitimidad de toda perspectiva, basada en el principio del primado de la conciencia acogido por la Gaudium et spes y la Dignitatis humanae, conviene reflexionar sobre las cuestiones que están en juego. 

Con el Concilio Vaticano II, la Iglesia entró —¡¡¡por fin!!!— en la modernidad con una actitud amable, dialogal, fraterna hacia el mundo. 

Lejos de la formulación de excomuniones típicas del pasado, el estilo eclesial está orientado de manera constitutiva a acoger «las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de hoy» (Gaudium et spes, 1). 

Y esto conduce a una Iglesia extrovertida, o «en salida», por decirlo con las palabras del Papa Francisco, lo que perfila un auténtico cambio de paradigma arraigado, por un lado, en la misión evangelizadora y, por otro, en lo que afirma el número 6 del decreto Unitatis redintegratio: «La Iglesia peregrina está llamada por Cristo a esta continua reforma de la que, como institución humana y terrenal, siempre tiene necesidad». 

Desde esta perspectiva, el compromiso con la fraternidad universal constituye la postura eclesial destinada a sostener ese humanismo pleno sobre el que escribirá, a partir del Concilio Vaticano II. En consecuencia, la comunidad de creyentes está llamada a vivir la ley del amor para transformar el mundo y no para condenarlo. 

Así pues, el Concilio Vaticano II, además de delinear la identidad de la Iglesia, expone las consecuencias de su acontecimiento en el aquí y ahora de la historia. Está claro que, como precisa el Concilio, la comunidad de los discípulos de Jesús nunca deberá confundirse con la realidad de la política. 

Pero, respetando la diversidad, la Iglesia colabora en la edificación del bien común, empezando por la proclamación del derecho a la libertad religiosa y la búsqueda de la justicia entre los pueblos. 

Para el Concilio Vaticano II, la labor de evangelización y de transformación del mundo la lleva a cabo todo el Pueblo de Dios —constituido en un 99,9 % por laicos—, cuyo punto de partida es la misión dirigida a todos y todas sin distinción. 

La época de una Iglesia-ciudadela fortificada que había que defender de las hordas mundanas y bárbaras ha llegado definitivamente a su fin. 

Dado que la misión es la prerrogativa principal de todo creyente, se llega al redescubrimiento de la mayoría de edad del sujeto del laicado, que abre —y debería abrir cada vez más— espacios inéditos para la asunción de funciones pastorales y la reforma de las comunidades locales. 

Además, con el Concilio Vaticano II —y, en particular, a través de la Gaudium et spes—, la Iglesia toma conciencia de la importancia de la pluralidad para comprender, a nivel antropológico y sociológico, la complejidad de la humanidad. De hecho, esa constitución pastoral sobre la relación entre la comunidad eclesial y el mundo reconoce la variedad de modelos políticos y económicos para tender hacia el bien común. 

Desde esta perspectiva, los documentos del Concilio Vaticano II han reforzado la capacidad del anuncio cristiano para entrar en sinergia con el discurso cultural y público de la modernidad. 

En este sentido, la Iglesia, con el fin de la salvación de los hombres, está dispuesta a entablar diálogo con todos a través de la actitud de aprendizaje. Esto, además de discernir el carácter histórico del mundo, permite a los creyentes interpretar y reconocer la llegada del Reino en los pliegues y las llagas de la historia. 

El legado del Concilio Vaticano II no representa una opción teológica y pastoral negociable, sino la brújula para orientar el camino de la Iglesia en la complejidad del tiempo presente. 

En una época marcada por las tentaciones identitarias, la lección conciliar reafirma con fuerza su permanente actualidad. Elegir el camino del diálogo, de la corresponsabilidad laical y de la fraternidad universal significa encarnar esa actitud de escucha y discernimiento capaz de percibir los signos de los tiempos y de servir a la humanidad herida. 

La intuición de una comunidad eclesial llamada a reformarse y a abrirse al mundo no es un simple impulso idealista, sino una tarea histórica que no puede posponerse. Repensar el anuncio cristiano en la gramática de la modernidad y del humanismo pleno sigue siendo el único camino fecundo para dar testimonio del Evangelio hoy.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Una aproximación teológica al Dogma de la Asunción.

Una aproximación teológica al Dogma de la Asunción

¿Cómo se puede interpretar hoy en día el texto del dogma de 1950: «La Madre Inmaculada de Dios, María, siempre virgen, al terminar el curso de su vida terrenal, fue asumida a la gloria celestial en alma y cuerpo»? 

La fórmula presenta algunos aspectos particularmente interesantes. 

1.- No precisa deliberadamente si María murió o no antes de la Asunción; 

2.- No habla de un «privilegio singular», como sí lo hace la definición de la Inmaculada Concepción de 1854; 

3.- No alude a la cuestión del «tiempo», en relación con la Asunción, como sí aparece en el dogma de la Inmaculada, tal y como se establece desde el «primer instante de su concepción». El núcleo esencial de la definición es únicamente que María fue introducida en la gloria celestial en la totalidad de su persona. 

A la luz de la antropología escolástica, de derivación aristotélica, en la que se enmarca el texto, la Asunción sería el resultado de una secuencia precisa: al morir, el alma de María se separa del cuerpo; el alma entra en la gloria, pero el cuerpo, a diferencia del de otras personas, no sufre la corrupción habitual de la tumba y también es glorificado de inmediato; por último, el alma y el cuerpo se reunifican en el cielo. 

Esta interpretación encuentra su lugar, históricamente, en la teología de los «privilegios marianos», que desde principios del siglo XIX hasta el Concilio Vaticano II dominó el panorama de la mariología. 

Pero es precisamente aquí donde surge una diferencia significativa entre el dogma de la Inmaculada Concepción y el de la Asunción, debido a esas tres características que he mencionado. De hecho, la Asunción tiende a entenderse como un cumplimiento escatológico, más que simplemente como un privilegio que hace excepción a la condición humana. 

El Concilio Vaticano II afirma que María, «ya glorificada en el cielo en cuerpo y alma», es «la imagen y el principio de la Iglesia, que tendrá su plenitud en la era futura» (LG 68). María no es solo una persona privilegiada junto a la Iglesia: es icono y principio de la propia Iglesia. Su Asunción es, por tanto, un acontecimiento que revela el destino de la comunidad eclesial y, a través de ella, el destino de la humanidad redimida. 

Esta perspectiva se precisa cuando el Catecismo afirma que: «la Iglesia no entrará en la gloria del Reino sino a través de esta última Pascua, en la que seguirá a su Señor en su muerte y Resurrección» (CCC 677). Esta afirmación es decisiva. 

La Iglesia, en cuanto Cuerpo de Cristo, no alcanzará su plenitud simplemente a través de un proceso histórico de afirmación progresiva. Deberá atravesar una Pascua. Su camino hacia la gloria pasa, al igual que para Cristo, por la muerte. 

Si María es realmente icono y principio de la Iglesia, entonces la Asunción puede interpretarse como la plena realización, en su persona, de la Pascua. 

Precisamente por esto tendría más sentido la tradición oriental de la Dormición, a diferencia de la occidental, que siempre ha conservado con gran firmeza la convicción de que María pasó a través de la muerte. María no habría sido sustraída de la Pascua, sino que sería la primera en participar plenamente en ella. 

María se sitúa, pues, entre Cristo y la Iglesia: recibe de Cristo la plenitud de la Pascua y la vive, para que la Iglesia la vea y recuerde quién es. 

Este enfoque permite replantearse el significado antropológico de la expresión «en cuerpo y alma». 

Las neurociencias muestran la profunda interdependencia entre la conciencia, la memoria, la identidad personal, el cerebro y la corporeidad. La física, además, nos presenta conocimientos (por ejemplo, el entrelazamiento y la no localidad) que nos obligan a cuestionar representaciones demasiado simplistas de la materia. 

Esto hace inevitable que la teología intente elaborar una concepción más integral del ser humano que recupere una dimensión más bíblica de la antropología. La persona nunca aparece como un sujeto espiritual simplemente situado dentro de un organismo biológico, sino como una realidad encarnada, relacional, histórica y corporal. 

Por lo tanto, «en alma y cuerpo» significa que María fue asumida en la totalidad de su existencia personal. La muerte, en consecuencia, puede concebirse no como la separación del alma y el cuerpo, sino como el paso radical de la persona a una nueva forma de existencia: «de este mundo al Padre». 

La Asunción de María puede reinterpretarse así como la manifestación de este cumplimiento, de tal manera que la Pascua de Cristo se haga visible en sus efectos, no solo sobre el propio Cristo (resurrección y ascensión), sino también en la humanidad que Cristo ha redimido. 

Mientras que las personas resucitarán al final de los tiempos, María ya ha resucitado y ha sido glorificada, como Cristo. 

La Asunción de María pone de relieve la forma en que nos representamos conceptualmente los acontecimientos posteriores a la muerte. La interpretación clásica del dogma sugiere que Ella no pasó por lo que se denomina «estado intermedio» entre la muerte y la resurrección y, por lo tanto, esto constituiría una excepción que la caracterizaría como un «privilegio personal». 

Pero, en cuanto al concepto de estado intermedio, en el siglo XX la teología ha elaborado dos propuestas alternativas a la concepción tradicional. 

Una primera postura es la de la «muerte total»: con la muerte cesaría toda forma de subsistencia personal y Dios recrearía al hombre en la resurrección final. En este sentido, el privilegio personal de María sería incluso mayor que el que le otorga la postura tradicional, ya que, a diferencia de los hombres, habría sido preservada incluso de la muerte total. 

Una segunda solución es la de la «resurrección en la muerte». Si la persona muere y sale del tiempo, se puede pensar que la resurrección coincide, como acontecimiento, con la propia muerte. De este modo, se elimina para todos el estado intermedio y la condición de María sería la de cada salvado, la de cualquier otro santo. 

El Magisterio católico, sobre todo en tres textos, ha intervenido rechazando estas dos perspectivas. En la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe «Recentiores episcoporum Synodi», del 17 de mayo de 1979; en el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 1021-23); en la carta del Dicasterio para la Doctrina de la Fe del 25 de julio de 2025. 

En estos textos se afirma que la Iglesia sostiene la teoría de las dos fases: la supervivencia, tras la muerte, de un elemento espiritual dotado de conciencia y voluntad, es decir, el alma, pero que dicho estado no es el definitivo que habrá en la parusía. 

Pero en estos documentos no se define una ontología temporal concreta del más allá. Se limitan únicamente a salvaguardar la continuidad personal y la distinción con respecto a la parusía. 

El propio Catecismo afirma que el misterio de la condición celestial «supera toda posibilidad de comprensión y descripción» y que la Escritura habla de él mediante imágenes. Y en la carta de 2025 también se aclara que el alma no es una «parte» de la persona y que tampoco el cuerpo es una «porción» de la persona. 

Estas observaciones ponen de relieve una tensión conceptual inevitable en la teoría de las dos fases. Esto se debe a que los documentos nunca abordan de manera suficientemente explícita desde qué punto de vista afirman lo que dicen: ¿desde la perspectiva de quien se encuentra en el tiempo histórico o desde la del difunto, que está fuera del tiempo? 

Desde la perspectiva de quien se encuentra en el tiempo, los acontecimientos pueden representarse según una sucesión temporal. Por lo tanto, desde este punto de vista, es correcto hablar de una distancia temporal entre la muerte individual y la resurrección final. 

Pero desde la perspectiva de la persona fallecida, la situación es radicalmente diferente. Aunque no sepamos con certeza cuál es la condición de la persona más allá de la muerte, no podemos trasladar automáticamente a su condición nuestra forma de medir el tiempo, porque ella está más allá del tiempo. A la luz de esta distinción surge una tercera posibilidad que evita los dos extremos que el magisterio no acepta. 

Partiendo de esta misma distinción, se puede decir que, para nosotros, que vivimos en la historia, la muerte y la resurrección se sitúan en una sucesión temporal: morimos, la historia continúa y esperamos el cumplimiento final. 

Para el difunto, en cambio, no es necesario postular una distancia temporal perceptible entre la muerte y la resurrección. La muerte nos introduce en la dimensión escatológica, sin que ello implique necesariamente que la muerte y la resurrección sean el mismo acontecimiento. 

Aplicada a la Asunción, esta perspectiva permite mostrar cómo, para nosotros que vivimos en la historia, existe una verdadera anticipación temporal: María ya se encuentra en la condición glorificada, mientras que la Iglesia terrenal sigue siendo peregrina y espera el cumplimiento final. 

Desde el punto de vista de María, en cambio, no es necesario introducir una experiencia cronológica diferente de la muerte y la resurrección. La singularidad de María no consiste, por tanto, en haber experimentado un «tiempo intermedio» más breve, diferente o inexistente, con una estructura temporal diferente de la existencia tras la muerte. 

Su singularidad consiste en encontrarse en una relación especial con Cristo y con su redención, que solo Ella posee, en la que su glorificación hace presente y manifiesta en la historia el destino final de todos. 

Se trata de una anticipación icónica en la que la Iglesia ya puede contemplar aquello en lo que Ella misma está llamada a convertirse: la plena participación en la vida de Cristo, la glorificación de la persona en su totalidad y la comunión definitiva con Dios. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Esa falsa conciencia apocalíptica.

Esa falsa conciencia apocalíptica 

Para empezar, la problemática del Apocalipsis tiene su miga. Y me explico. 

No existe en la cultura griega clásica. 

Los estoicos hablan de «ekpyrosis», de un Fuego universal que lo incinera todo, pero luego el mundo renace, según el esquema cíclico de los griegos. 

En las culturas de inspiración confuciana, hindú o budista no hay rastro alguno de ello: si este mundo acaba, nace otro. 

¿De dónde surge hoy esa conciencia apocalíptica que impregna las decisiones privadas y públicas de millones de personas? 

El mundo del Occidente colectivo ya no domina el planeta. Los imperios occidentales —el español, el portugués, el neerlandés, el británico, el francés, el alemán y, hoy en día, el estadounidense— han agotado su ciclo de dominio desde el siglo XVI en adelante. 

Hasta aquí, nada históricamente anómalo: las sociedades, las naciones y los imperios crecen y decaen. Su duración se cuenta en siglos y milenios; nuestra historia personal dura un suspiro. 

El fin del mundo se entrelaza con la categoría judeocristiana de la esperanza. Seguramente el virus de la esperanza fue introducido en el pensamiento político de Occidente por el judaísmo y el cristianismo. 

Y esto ha trastocado la concepción greco-clásica de la historia como una repetición cíclica de acontecimientos. 

Según la filosofía cíclica, no tiene sentido esperar una mejora irreversible de la propia condición histórica. Si no esperas, tampoco te desesperas. Te abandonas a los acontecimientos o intentas contrarrestarlos, pero sin ilusiones. 

La esperanza sería la verdadera enfermedad de Occidente. Hoy en día, Occidente está «en declive», y por lo tanto disminuyen las esperanzas occidentales y, en consecuencia, crece el miedo al futuro. 

En realidad, los biblistas nos informan de que «apocalipsis» deriva del griego antiguo - ἀποκάλυψις -, que significa «revelación». Tiene el significado de profecía, no como una previsión amenazadora del futuro, sino como el desvelamiento de un presente ya «redimido». 

El Apocalipsis, escrito en Patmos por San Juan —quizá el apóstol, quizá otro—, no es un libro que predique la ruina, sino un libro de esperanza. 

El libro nos habla en el lenguaje metafórico e imaginativo de los cuatro grupos de siete, de las siete cartas a las siete iglesias, de los siete sellos, de las siete trompetas, de los siete azotes que brotan de las siete copas de la ira de Dios, de los cuatro jinetes, pero no promete la realización en esta tierra de un reino de mil años ni amenaza con ninguna catástrofe. 

¿Cómo ha sucedido que, tras Patmos, la esperanza se haya transformado en utopía, en milenarismo y en catastrofismo? 

Ha sido la secularización de la esperanza la que ha contribuido a distorsionar la idea del Apocalipsis. 

Por un lado, la esperanza se ha transformado en la ideología de un progreso sin fin, ya sea evolutivo-lineal o mediante una ruptura revolucionaria. El límite, el mal, lo negativo, la violencia y la ferocidad animal del homo sapiens se consideran redimibles mediante el desarrollo económico, la ciencia y la tecnología, el proletariado y la nación... Y han sido expulsados de nuestra conciencia histórica como imperfecciones provisionales. 

En realidad, nunca habían desaparecido ni de la historia colectiva ni de la biografía de los individuos. El descubrimiento de que en la historia humana existen el mal, la violencia y el enemigo parece estar dando un vuelco al panorama intelectual de Occidente. 

Hay quien hizo este dramático «descubrimiento» por ejemplo después de que las Torres Gemelas fueran devoradas el 11 de septiembre de 2001 por una «ekpyrosis» infernal. Aquel 11 de septiembre, y todo lo que vino después, han confirmado que el Occidente histórico, el del progreso infinito, ya no dicta la agenda del mundo. Por lo tanto, como tal, está llegando a su fin. Así, el fin de un mundo se está convirtiendo en el fin del mundo, según la expresión del Papa Francisco. 

En este contexto aparece en escena el apocalipsis, entendido en el sentido de una catástrofe sin salvación. ¿Cómo escapar del destino apocalíptico? Es necesario identificar un Katechon, capaz de derrotar al Anticristo que se avecina. 

Hay quien dice que el Katechon es la tecnología llevada al máximo de su potencial. O, por ejemplo, si la democracia es un estorbo… deshagámonos de ella. Esto y más, con tal de defender la libertad, que es el principio constitutivo de Occidente. Para algunos, el «katechon» es el propio Donald Trump… 

«El Apocalipsis» se está convirtiendo en una ideología improvisada, exegéticamente infundada, que solo sirve para expresar la angustia por el declive del Imperio. 

El bipolarismo geopolítico ha llegado a su fin y los intentos de monopolio imperialista han fracasado. 

Construir un nuevo orden multipolar concertado parece ser la tarea necesaria. 

Y tal vez, en este sentido, la apocalíptica es aquella falsa conciencia que encubre la negativa a pensar o construir un nuevo orden mundial. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Más profetismo… y menos gestión - o más profetas del Misterio y menos gestores de lo sagrado -.

Más profetismo… y menos gestión - o más profetas del Misterio y menos gestores de lo sagrado - 

Vamos a comenzar con la audición de una canción de aquel cantautor místico que fue Ricardo Cantalapiedra: https://www.youtube.com/watch?v=md__fKfewDU 

No significa, ante todo, alzar la voz por encima del ruido del mundo, ni ocupar el escenario de la historia como agitadores de palabras o intérpretes superficiales de los acontecimientos. 

El profeta no nace de la actualidad, sino del Misterio. Proviene de una profundidad que le precede, de una relación silenciosa y ardiente con aquello que no se deja poseer, pero que posee la conciencia de quien se deja alcanzar. 

El profeta es aquel que ha sido capturado por el Misterio, invadido en el corazón, herido en la conciencia, transformado en la mirada. 

No hay profecía sin esta captura interior. Antes de ser palabra dirigida a los demás, la profecía es fuego guardado en el interior; antes de convertirse en denuncia, es escucha; antes de hacerse gesto público, es obediencia a una luz que penetra, posee, purifica, inquieta y consuela. 

El profeta no habla porque posea una estrategia, sino porque está poseído por una verdad que lo supera. No lee la historia con los instrumentos del cálculo, sino con ojos clarificados por una relación profunda con el Misterio. 

Por eso el profeta es un hombre y una mujer de visión. Ve lejos no porque huya del presente, sino porque lo atraviesa hasta su núcleo oculto. Ve más allá de los acontecimientos, más allá de las apariencias, más allá de los relatos construidos por los poderosos, porque interpreta la realidad partiendo de esa profundidad donde el Misterio revela lo que la mera materialidad de las cosas no logra penetrar. 

Allí donde muchos solo ven escombros, el profeta divisa semillas; allí donde muchos se rinden ante la violencia, él custodia lo imposible de la paz; allí donde muchos justifican la mentira como una necesidad, él invoca la justicia como el aliento mismo de lo humano. 

Hoy, el profeta ve caminos de paz allí donde la historia parece entregada a la locura de las guerras. Ve senderos ocultos entre las ruinas creadas por hombres sin escrúpulos, incapaces de reconocer la dignidad inviolable de cada persona. 

El profeta no se deja hipnotizar por la lógica de las armas, ni por la retórica de los vencedores, ni por la brutalidad de quienes sacrifican a los pueblos en el altar de su propio poder. Sabe que la guerra nace siempre de un corazón ya devastado, de un interior que ha perdido de vista el rostro del otro y ha reducido la vida a un territorio que conquistar, a un cuerpo que dominar, a una voz que silenciar. 

El profeta ve justicia incluso cuando la corrupción se extiende como una niebla tóxica sobre las instituciones, las relaciones y los deseos. Ve la justicia no como una idea abstracta, sino como un hambre grabada en las conciencias, como un gemido que surge de los pobres, de los excluidos, de los heridos de la historia. 

Y reconoce que la sed de poder es a menudo señal de un vacío interior: un abismo enmascarado por el éxito, una soledad disfrazada de dominio, una miseria del alma cubierta por la ostentación del egoísmo. 

En aquellos que construyen su propia grandeza pisoteando a los demás, el profeta no ve solo culpas que denunciar, sino un vacío abismal que desenmascarar. Ve a hombres y mujeres devorados por una carencia que ningún poder puede colmar, por un hambre que ninguna posesión puede saciar. 

Y ve también las huellas que deja ese vacío: heridas en las personas con las que se cruza, injusticias arraigadas en los pueblos, miedos transmitidos de generación en generación, desiertos interiores sembrados a lo largo del camino. 

Y, sin embargo, el profeta no es un hombre ni una mujer de la desesperación. Precisamente porque conoce el Misterio, sabe que ningún abismo es más profundo que el amor gratuito que puede alcanzarlo. 

Y sabe que la única fuerza capaz de colmar el abismo del egoísmo no es un nuevo dominio, no es una venganza, no es una violencia contraria, sino el amor desinteresado que el Misterio derrama en las conciencias sedientas de justicia. 

Es un amor que no compra, no posee, no humilla; un amor que libera, levanta, recompone, abre futuro. 

Ser profetas hoy significa, por tanto, habitar el mundo sin pertenecer a sus idolatrías. 

Significa estar dentro de la historia con ojos purificados por el Misterio, con manos dispuestas a la paz, con palabras capaces de herir la mentira y sanar la vida. 

Significa no resignarse a la guerra cuando todos la llaman inevitable, no doblegarse ante la corrupción cuando todos la llaman realismo, no adorar el poder cuando todos lo confunden con la fuerza. 

El profeta es centinela de lo posible de Dios en lo imposible de los hombres y las mujeres. 

Es memoria viva que recuerda a la tierra su vocación a la fraternidad. 

Es herida abierta en el cuerpo de una sociedad que querría anestesiar la conciencia. 

Es voz que nace del silencio, fuego que nace de la escucha, esperanza que nace del amor. 

Y cuando todo parece perdido, el profeta sigue viendo: ve paz donde reina la violencia, ve justicia donde domina la corrupción, ve amor donde el egoísmo ha cavado abismos. 

Porque el profeta no solo mira lo que es: mira lo que el Misterio, aún hoy, puede hacer surgir en la conciencia de la humanidad. 

¿Qué significa ser profeta hoy en día? Tal vez nos acerque a la respuesta de esa pregunta aquella otra canción del que cantó al Profeta de Galilea: https://www.youtube.com/watch?v=Uf0PWAxy2dc 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF 

Posdata: Sirva esta reflexión en reconocimiento y agradecimiento de Don Faustino Vilabrille y de todos aquellos que han hecho de la profecía del Reino su condición natural de ser y de actuar. De ellos se puede decir aquello de “fijaos en el desenlace de su vida e imitad su fe” (Hebreos 13, 7).

María Reina - porque mi Reino no es de este mundo -.

María Reina - porque mi Reino no es de este mundo -

¡Qué reina tan extraña! Una reina sin trono, sin corte, sin súbditos. Una joven de Nazaret que, cuando por fin toma la palabra ante el ángel, dice: «He aquí la sierva del Señor». 

Esto bastaría para comprender hasta qué punto el Evangelio da un vuelco a nuestras ideas sobre la grandeza. 

Seguimos pensando que ser grande significa ascender, tener importancia, tener a alguien por debajo de nosotros. 

Dios, en cambio, elige a una joven desconocida de un pueblo que no cuenta para nada y la llama a formar parte de su historia. 

El ángel no es enviado a Jerusalén, al templo ni a los lugares donde se decide el destino de los hombres, sino a Nazaret, a una casa. 

Dios parece tener una extraña predilección por aquello que nosotros pasaríamos por alto. 

Y es allí donde pronuncia unas palabras sorprendentes: «Alégrate, llena de gracia». 

María se turba, y menos mal. De hecho, podría haberse acostumbrado enseguida a la idea de ser especial, podría haberse complacido con esa palabra, pero no, se turba: no se siente dueña de lo que Dios le está diciendo. 

La verdadera diferencia entre María y nosotros está precisamente aquí: nosotros somos capaces de convertir incluso los dones de Dios en títulos de mérito. 

Una responsabilidad se convierte en prestigio, un servicio se convierte en un papel, una llamada se convierte en algo que hay que defender. 

María lo recibe todo y no posee nada. 

«¿Cómo será esto?» 

No es la pregunta de quien quiere echarse atrás, sino la de quien descubre que Dios no encaja en nuestros esquemas. 

María conoce un camino, Dios le abre otro y ella deja a Dios el derecho a sorprenderla. 

«Nada es imposible para Dios». 

Es decir, no podemos decretar de antemano dónde Dios ya no puede actuar. 

¡Cuántos juicios pronunciamos a lo largo del día sobre una persona, sobre una comunidad, sobre una relación, incluso sobre nosotros mismos! 

María, en cambio, deja una puerta abierta y es por esa puerta por donde entra Dios. 

Luego llega su «sí»: «He aquí la sierva del Señor: hágase en mí según tu palabra». 

Ahí es donde nace la Reina, no cuando es coronada, sino cuando se entrega. Esto es lo que hace que María sea tan diferente de la forma en que nosotros imaginamos el poder. 

Pensamos que reinar significa tener la posibilidad de disponer de los demás; en el Evangelio, en cambio, reina quien se pone a disposición de los demás. 

Jesús lo dirá con su vida incluso antes que con palabras: el más grande es aquel que sirve. María ya lo había aprendido en la casa de Nazaret. 

En cuanto María dice «sí», «el ángel se alejó de ella». 

No se queda a su lado, ni le ofrece ninguna protección especial, ni ninguna explicación adicional, ni ninguna garantía de que todo vaya a ser fácil. 

Queda María, queda la casa, queda José, a quien habrá que contarle lo increíble. Queda un embarazo que sin duda suscitará preguntas, queda la vida concreta. 

El «sí» de la fe suele comenzar cuando el ángel se marcha, cuando ya no oímos nada, cuando el entusiasmo se desvanece, cuando tenemos que vivir en el día a día lo que hemos pronunciado en un momento luminoso. 

María no es Reina porque haya tenido una vida fácil, sino porque no se ha retractado de su «sí». 

Lo repetirá sin palabras en Belén, cuando no haya sitio; lo repetirá en la huida a Egipto; lo repetirá cuando no comprenda a ese Hijo; lo repetirá al pie de la cruz, cuando parezca que de todas las palabras del ángel no se haya cumplido ni una sola. 

«Será grande… su reino no tendrá fin». 

Y Ella verá a ese Hijo morir como un condenado. ¿Cuánto cuesta creer en una promesa cuando lo que tenemos ante nosotros parece desmentirla? 

La Liturgia llama a María Reina y Ella se llama sierva. 

No hay contradicción. Justo aquí reside la forma evangélica de reinar. 

María no se hace grande tomando algo para sí misma, sino poniéndose a disposición: no ocupa espacio, hace sitio, no retiene a Dios, le ofrece carne y tiempo. 

Su realeza comienza con un «he aquí». Una realeza extraña y, sin embargo, si se mira bien, es la única que no necesita defender su propio trono. 

Su trono será la fidelidad, su corona, ese «sí» pronunciado muchas veces sin necesidad ya de palabras. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

¿Quién es la llave del Reino? - San Mateo 16, 13-20 -.

¿Quién es la llave del Reino? - San Mateo 16, 13-20 -

Lo sabemos, pero conviene recordarlo: un relato nunca es objetivo. 

Todo el mundo lo dice, aunque a menudo no nos detenemos lo suficiente para darle importancia: quien quisiera hacer un relato preciso y detallado de algo que ha sucedido, incluso con toda la buena voluntad del mundo, no podría pretender ofrecer la única versión veraz y cierta de lo ocurrido. De hecho, su relato seguirá siendo siempre un testimonio desde su propio punto de vista, que, por lo tanto, puede acentuar un aspecto y pasar por alto otro. 

Todo esto resulta aún más evidente si tenemos un texto como este relato evangélico, que no pretende ser una crónica histórica y objetiva, ni mucho menos. 

San Juan, al igual que los demás, nos lo dice claramente: el evangelio quiere suscitar la fe, le interesa que el oyente crea que Jesús es el Cristo. 

Y cada Evangelio tiene esta preocupación dirigida a un público concreto, y por eso utiliza un lenguaje diferente en cada caso, porque convencer a un judío no es lo mismo que convencer a un pagano. Se necesitan medios, estrategias y lenguajes diferentes. 

Esta introducción puede ser necesaria para leer e interpretar este pasaje evangélico. 

En la llamada «confesión de Cesarea», Jesús plantea la pregunta decisiva: «Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo?», a lo que Pedro responde prontamente: «Tú eres el Cristo». 

Esto es lo que nos cuentan todos los sinópticos. 

Pero San Mateo, porque escribe desde su propio punto de vista, quiere dar el reconocimiento que merece a la hermosa respuesta de Pedro y, por eso, introduce una especie de «investidura» de Pedro como roca sobre la que la comunidad puede crecer. 

En sí misma, esta inserción resulta casi irónica. Al final del pasaje, de hecho, se dice: «Entonces ordenó a los discípulos que no dijeran a nadie que él era el Cristo». En definitiva, parece que las palabras de Jesús dirigidas a Pedro cayeron en saco roto… 

Este hecho quizá nos lleva a una reflexión, tal vez trivial pero que creo importante: justamente más delante de este relato evangélico leemos que la verdadera prueba de valía no es dar la «respuesta exacta», sino saber asumir su peso, ser conscientes de qué Cristo es Jesús. 

El verdadero corazón de la Iglesia, pues, es la confesión de Pedro, no Pedro. 

Durante siglos se ha construido una teología en torno a estos versículos, sintiendo quizá la necesidad de encontrar un centro de gravedad, un punto firme en torno al cual construir la Iglesia. 

Por desgracia, nos hemos olvidado de que el verdadero centro, el verdadero punto de referencia estaba unos versículos antes: no en Pedro, sino en sus palabras, en su fe en el Hijo de Dios. 

Porque este es el único fundamento que cada uno debe reconocer para poder salvarse. 

Recordemos el final, el famoso secreto mesiánico. Este es el misterio que no hay que desvelar, porque la fe no debe imponerse, sino que debe ser atestiguada y acogida libremente por cada uno. 

Por eso, tal vez, Jesús no dice que no se le diga a nadie que Pedro es la piedra, porque no es eso lo que hay que reconocer y, aunque se proclame, se defienda o se anuncie, no es eso lo que mantiene unida a la Iglesia. 

La roca de la Iglesia, la llave del Reino, es aquel o aquella que, iluminado por el Padre, confiesa: «No yo, sino Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo». 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF