Una cultura del discernimiento ético, pensamiento crítico y, llegado el caso, de resistencia humanista en la era digital y artificial

Una cultura del discernimiento ético, pensamiento crítico y, llegado el caso, resistencia humanista en la era digital y artificial 

Nuestros dispositivos, cada vez más sofisticados, son ahora capaces de sustituirnos en muchas funciones. Poco a poco, dejamos de percibir esta omnipresencia: tiende a transformarse en una especie de subconsciente tecnológico que influye profundamente en nuestra vida cotidiana y en nuestras relaciones con los demás. 

Estamos tan inmersos en este proceso que no nos damos cuenta de lo mucho que está cambiando la realidad en la que vivimos. 

Cambian las reglas, los paradigmas, las visiones del mundo y las formas de organización social. Casi sin darnos cuenta, se redefinen las normas y los estructuras que durante siglos han regulado nuestras vidas, nuestras proximidades y nuestras pertenencias: el imaginario colectivo, las referencias culturales, los valores, los afectos, las expectativas sobre el futuro. El cambio es profundo y trascendental, y ya nos encontramos en una fase histórica radicalmente nueva. 

En esta reubicación tan rápida y desestabilizadora, quienes provienen de contextos marcados por reglas y visiones diferentes a menudo experimentan desorientación y fatiga. Se hace necesario un ejercicio continuo de reeducación, aprender a pensar de manera diferente a como se nos ha formado a lo largo de la vida. 

Es aquí donde, para mí, que me reconozco en la fe cristiana, surge una cuestión que está siendo decisiva: la forma misma en que he sido educado para pensar y vivir la fe es cuestionada por la realidad digital. 

Siento la necesidad de un profundo replanteamiento. Lo que irrumpe en la vida cotidiana no es solo un salto tecnológico, sino un auténtico acontecimiento cultural. La transformación digital cambia la forma en que trabajamos, nos comunicamos, aprendemos e imaginamos el futuro. 

A un nivel aún más profundo, se cuestiona nuestra relación con el sentido, con el límite, con lo humano. 

Y es en este espacio donde la espiritualidad y la cultura se convierten en claves interpretativas decisivas: no como residuos del pasado, sino como lugares críticos capaces de orientar el presente. 

La realidad que toma forma dentro de la cultura de la inteligencia artificial está marcada por la centralidad de la eficiencia, la mensurabilidad de los procesos y la reducción de la complejidad a datos procesables. Los algoritmos y los modelos predictivos prometen anticipar comportamientos, optimizar decisiones y reducir la incertidumbre. Así, el mundo tiende a aparecer como un conjunto de problemas técnicos por resolver. 

Y este paradigma no es neutral. 

Porque tiende a transformar la experiencia humana en información, la relación en interacción funcional, el tiempo en una sucesión de prestaciones. El riesgo cultural no es tanto una deshumanización genérica, sino una colonización progresiva del imaginario, en la que lo que no es calculable se percibe como inútil, ineficaz o marginal. 

Y la espiritualidad, en sus diversas formas religiosas y laicas, introduce, en cambio, otra gramática. 

Porque afirma que no todo lo que importa puede medirse, que el sentido precede a la eficiencia y que lo humano no coincide con su función. En este sentido, la espiritualidad no se opone a la tecnología como tal, sino que cuestiona su pretensión totalizadora. 

Desde el punto de vista cristiano, esta resistencia simbólica tiene sus raíces en la idea bíblica de una criatura frágil y relacional, llamada no a dominarlo todo, sino a custodiarlo. 

Algunas experiencias fundamentales como el silencio, la espera, la vulnerabilidad, el perdón, la compasión y la esperanza no pueden ser replicadas ni sustituidas por la inteligencia artificial. No responden a la lógica de la optimización, sino a la de la gratuidad y al reconocimiento del otro como fin, nunca como medio. 

Con la inteligencia artificial, las tecnologías digitales son hoy capaces de imitar el lenguaje humano, la escritura e incluso algunas formas de creatividad. Esto produce un efecto cultural ambivalente. Por un lado, pone en crisis las narrativas ingenuas sobre la singularidad de la inteligencia humana; por otro, hace aún más evidente lo que no es reducible a la imitación. 

La conciencia, la responsabilidad moral, la experiencia del dolor y la alegría, el deseo de justicia y de sentido último no son simples funciones cognitivas. Son dimensiones existenciales. La tradición cristiana insiste en este punto: el ser humano no es solo aquel que piensa, sino aquel que sufre, ama, espera y confía. La inteligencia artificial sí puede acompañar algunos procesos, pero no puede habitarlos desde dentro. 

En este escenario, la tarea de la cultura no es ni celebrar ni demonizar la inteligencia artificial, sino ejercer el discernimiento. Esto implica plantearse preguntas incómodas: ¿quién controla los algoritmos? ¿Qué intereses económicos y políticos los orientan? ¿Qué desigualdades corren el riesgo de amplificar? ¿Qué idea del ser humano presuponen? 

La espiritualidad cristiana, particularmente en su dimensión profética, ofrece instrumentos valiosos para este discernimiento: la crítica de la idolatría (hoy en día, a menudo la de la eficiencia y el mercado), la centralidad de los últimos y los descartados, la primacía de la conciencia sobre los sistemas. 

Y todo ello porque también ha llegado el momento de recordarnos que una tecnología es buena no cuando es poderosa, sino cuando sirve a la dignidad de todos, empezando por los más frágiles y los descartados del sistema. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Cuando la duda y la fe conviven.

Cuando la duda y la fe conviven

Comúnmente se cree que la fe y la duda son opuestas, en el sentido de que quien tiene fe no tiene dudas y quien tiene dudas no tiene fe.

 

Y, sin embargo, yo creo que no es así en absoluto.

 

Lo contrario de la duda no es la fe, es el saber: quien sabe con certeza cómo son las cosas no tiene dudas y, obviamente, tampoco necesita tener fe.

 

Así, por ejemplo, afirmaba Carl Gustav Jung con respecto al objeto por excelencia en el que se tiene o no fe: «No creo en la existencia de Dios por fe: sé que Dios existe».

 

Quien, en cambio, no ha llegado a tal conocimiento, duda sobre cómo son realmente las cosas, no solo sobre Dios, sino también sobre otras cuestiones decisivas: ¿tiene sentido esta vida y, si es así, cuál? Cuando decimos «alma», ¿nos referimos a un fenómeno real o solo a un concepto metafísico arcaico? ¿El bien, la justicia, la belleza, existen como algo objetivo o son solo convenciones provisionales? Y después de la muerte, ¿el camino continúa o termina para siempre?

 

Dado que la mayoría no tiene un conocimiento cierto sobre estas cuestiones, generalmente se responde «sí» en nombre de la fe o «no» en nombre del escepticismo, en ambos casos sin conocimiento, como mucho con alguna pista interpretada de una manera u otra según la orientación previa asumida.

 

Así, tanto los que tienen fe en Dios como los que no la tienen, basan su pensamiento en la duda, es decir, en la imposibilidad de alcanzar un conocimiento incontrovertible sobre el sentido último del mundo y de nuestra existencia.

 

La fe, en otras palabras, ya sea positiva o negativa, necesita de la duda para existir.

 

Tal vez la doctrina católica tradicional no lo vea así. Para ella, la fe tal vez no se base en la duda, sino en el conocimiento que surge de una revelación divina precisa mediante la cual Dios se ha comunicado a sí mismo y una serie de verdades adicionales llamadas «artículos de fe».

 

Esta revelación constituye el depositum fidei, es decir, el patrimonio doctrinal custodiado y transmitido por la Iglesia. Este confiere un conocimiento denominado ‘doctrina’ que ilumina a quienes lo reciben sobre el origen, la identidad, el destino y la moral que deben seguir.

 

Y no solo eso: a partir de esta doctrina se configura también una visión precisa del mundo: la empresa especulativa de las Summae theologiae medievales, de las cuales la más conocida es la de Santo Tomás de Aquino, vive de esta ambición de poseer un conocimiento cierto sobre física, metafísica y ética, de ser, por tanto, generadora de filosofía.

 

Este enfoque reinó durante toda la Edad Media, pero fue combatido por la filosofía moderna y la revolución científica. El objetivo no era negar la fe en Dios, sino el conocimiento filosófico y científico que se consideraba que descendía de ella, para situar la fe sobre una base diferente, sin la presunción de que fuera objetiva.

 

Immanuel Kant, por ejemplo, escribe que tuvo que «suspender el conocimiento para dar paso a la fe» (Crítica de la razón pura, Prefacio a la segunda edición, 1787), mientras que más de un siglo y medio antes Galileo había declarado que «la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo ir al cielo, y no cómo funciona el cielo» (Carta a Cristina de Lorena 1615).

 

Los grandes protagonistas de la modernidad, entre los que se encuentran filósofos como Bruno, Descartes, Spinoza, Lessing, Voltaire, Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, o científicos como Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, no eran en absoluto ateos. Su objetivo era más bien recolocar la religión en su auténtico fundamento: ya no un supuesto conocimiento objetivo, sino la experiencia espiritual subjetiva.

 

A este modelo de fe no le interesa el conocimiento, y por tanto el poder que de él se deriva, sino más bien el sentir, y por tanto la experiencia personal. Ya no es la obediencia a una doctrina dogmática indiscutible la que representa la fuente de la fe, sino el sentimiento de simpatía hacia la vida y los seres vivos.

 

En esta perspectiva, mucho antes que creencia, la fe significa confianza.

 

Cuando decimos que una persona es «digna de fe», ¿qué queremos decir? Cuando al final de nuestras cartas escribimos «en fe», ¿qué queremos decir? Cuando un hombre le pone el anillo de boda a su pareja y cuando la hace lo mismo con su hombre, ¿qué quieren decirse?

 

Hay una dimensión de confianza que es constitutiva de las relaciones humanas y que solo explica esos verdaderos pactos de honor que son la amistad y el amor.

 

Si no existiera, solo surgirían relaciones interesadas y calculadas: nada malo, todo normal, pero también todo ordinario y predecible. Solo si hay confianza-fe en la otra persona puede surgir una relación basada en la gratuidad, la creatividad, lo extra-ordinario de la maravilla, y puede desencadenarse esa condición que llamamos humanidad.

 

¿Y la fe en Dios?

 

Cuando se tiene confianza en la vida en su conjunto, percibida como dotada de sentido y propósito, se cumple el sentido de la fe en Dios (independientemente de cómo las distintas tradiciones religiosas conciban lo divino).

 

Nadie sabe realmente a qué se refiere cuando dice Dios, pero creer en la existencia de una realidad más originaria, de la que proviene el mundo y hacia la que se dirige, significa sentir que la vida tiene una dirección, un sentido, una meta.

 

Creer en Dios significa, por tanto, decir sí a la vida y a su razonabilidad: significa creer que la vida proviene del bien y avanza hacia el bien, y que por eso actuar bien es la mejor forma de vivir.

 

Pero, ¿esta convicción tiene una base racional? No. Basta con considerar la vida en todos sus aspectos para ver con frecuencia la sombra de la negación, con la consecuencia de que la mente se ve inevitablemente abocada a la duda.

 

En todas las lenguas de origen latino, así como en griego y alemán, el término «duda» tiene como raíz «dos». Dudar es, por tanto, estar en una encrucijada, otro término que remite al dos: es ver dos caminos sin saber cuál elegir, conscientes, sin embargo, de que no se puede parar ni volver atrás, sino que se está ante el dilema de la elección.

 

El Cardenal Carlo Maria Martini decía:

 

«Creo que cada uno de nosotros tiene en su interior un no creyente y un creyente, que hablan entre sí, que se interrogan mutuamente, que se lanzan continuamente preguntas punzantes e inquietantes. El no creyente que hay en mí inquieta al creyente que hay en mí y viceversa» (del discurso introductorio a la Cátedra de los no creyentes allá por el 17 de noviembre de 1987).

 

Al razonar, se encuentran elementos a favor de la tesis y de la antítesis, y quien no está ideológicamente determinado se ve inevitablemente abocado a la lógica del dos que genera la duda.

 

Tantas veces la duda paraliza, mientras que en la vida hay que avanzar y actuar con responsabilidad. De ahí la necesidad de superar la duda.

 

Pero la superación de la duda no puede basarse en la razón que está en el origen de la duda, sino en algo más radical y más vital que la razón, es decir, el sentimiento que genera la confianza que se manifiesta como valor para existir y elegir el bien y la justicia.

 

Pero también sé que el por qué algunos sienten en sí mismos este sentimiento de confianza hacia la vida y otros no, sigue siendo para mí un misterio.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Filosofía de la escucha.

Filosofía de la escucha

Todas las cosas importantes de la vida suceden de forma pasiva. Al decir «pasiva» no me refiero a inercia o inactividad, sino a «pasión», un término que tiene un doble significado: carácter irresistible («no puedo resistirme, es mi pasión») y sufrimiento insoportable («la pasión de Cristo» o también «la pasión de Gaza»).

 

Este concepto transmite las dos experiencias decisivas de la existencia, la belleza y el sufrimiento. Ambas se experimentan en pasivo. Por eso creo que todas las cosas importantes de la vida ocurren en pasivo...

 

Con ello no pretendo negar la contribución de la libertad cayendo en el fatalismo, sino más bien privilegiar la escucha.

 

La escucha en todas sus dimensiones es lo que nos permite ser conscientes y estar atentos ante fuerzas más grandes que nosotros que nos hacen sufrir y, al mismo tiempo, disfrutar.

 

En otras palabras, estoy diciendo que la vida en su plenitud se origina en la unión simbiótica de dos movimientos:

 

1.- el primero de los cuales nos despierta del letargo de la superficialidad en la que vivimos solo como espectadores para hacernos actuar activamente en primera persona,

 

2.- mientras que el segundo nos hace comprender que nuestra acción no debe conformarse a nosotros y en nuestro beneficio, sino abrirse a una dimensión más grande.

 

El primer movimiento nos hace activos, el segundo pasivos. Pero de esa pasividad que es apertura y que nos orienta hacia algo más importante que nosotros mismos. El primer movimiento genera autoestima, el segundo genera estima.

 

Alguien define la estima como «devoción de la inteligencia». Un ser humano se realiza cuando, habiendo llegado a estimarse a sí mismo, encuentra algo más importante que él mismo a lo que conferir su estima.

 

Desde este punto de vista, la verdadera estima nace cuando se rompen las cadenas mentales y se empieza a mirar libremente desde la prisión del yo, desde ese estrecho ángulo de la mente y el corazón que lleva a considerar la realidad como un sistema egocéntrico en el que yo soy el centro de todo y todo debe girar a mi alrededor.

 

Al vivir según esta perspectiva limitada, se puede tener una actitud depredadora, viendo a los demás como presas, o, por el contrario, vivir con miedo, sintiéndose presa de los demás, pero en ambos casos se pasa la existencia dentro de un sistema egocéntrico similar al anticuado sistema astronómico geocéntrico que deriva de la ignorancia y que genera una relación distorsionada con la realidad.

 

Al crecer, en cambio, se empieza a ver el mundo según el heliocentrismo copernicano y así se comprende la verdadera proporción de las cosas, entendiendo que la realidad es más importante que nosotros.

 

Esta primacía de la realidad genera la actitud fundamental de la pasividad como escucha o atención, y constituye la conversión decisiva de la mente.

 

Jesús hablaba de ello diciendo «metanoia», Platón «periagoghé», Plotino «epistrophé», la sabiduría judía «teshuvà» y Buda «bodhi», término que significa despertar y que da origen precisamente a la palabra Buda, es decir, despierto. Es la conversión a la verdad de la realidad. Es el paso del egocentrismo al teocentrismo.

 

Al elogiar el teocentrismo, no pretendo afirmar que la madurez de una persona consista necesariamente en creer en Dios. Me refiero más bien a lo que escribió Thich Nhat Hanh, monje budista vietnamita, uno de los más grandes maestros espirituales de nuestro tiempo:

 

«Para experimentar plenamente la vida como seres humanos, todos necesitamos entrar en comunión con nuestro deseo y realizar algo más amplio que nuestro yo individual».

 

Este algo más amplio siempre ha sido percibido por las grandes tradiciones espirituales y los grandes filósofos y nombrado principalmente mediante la categoría de lo divino, pero está claro que también se puede hablar de ello de otra manera. Lo esencial es entrar en contacto con lo que es más importante que nosotros.

 

Pero, aún más esencial, es percibir que lo que es más importante que nosotros existe «dentro» de nosotros.

 

Los líderes espirituales de la humanidad siempre han experimentado esta dimensión, descubriendo dentro de sí mismos una dimensión más importante que ellos mismos, como atestiguan todas las grandes tradiciones, para las cuales adherirse a la ley que se descubre en lo más profundo de uno mismo equivale a adherirse a la ley que forma y mantiene el mundo y a la que en Occidente se suele referir como Dios (y en otros lugares de otras maneras, como Logos, Nous, Dharma, Brahman, Tao).

 

En nuestra época, por ejemplo Etty Hillesum describió así esta misma experiencia: «Dentro de mí hay una fuente muy profunda. Y en esa fuente está Dios».

 

Cuando se entra en contacto con esta dimensión sentida y experimentada en el interior de uno mismo, uno se vuelve pasivo, en el sentido de que se desarrolla la pasión por escuchar.

 

De ese pathos tan peculiar no deriva la inercia, sino, por el contrario, esa actividad suprema que es la simbiosis de la pasividad y la actividad y que, en una sola palabra, se llama «arte».

 

En el arte, de hecho, el paso esencial se da en la pasividad y consiste en la recepción del talento y la inspiración, mientras que solo después entra en juego el trabajo personal. Esto es aún más cierto cuando se disfruta del arte, cuando casi todo se juega en la escucha.

 

No solo escuchamos con el oído, sino también con la vista, el paladar, el tacto, el olfato: todos los sentidos intervienen en esa actitud que denomino escucha o atención.

 

Pero la escucha por excelencia se produce a través del oído. Y entre los diferentes tipos de escucha auditiva, la más destacada es la reservada a la gran música. ¿Por qué la música tiene esa primacía? Porque reproduce la música que es el mundo.

 

En su esencia ontológica, de hecho, el mundo consiste en una vibración energética, es decir, en la misma estructura de la música. Pitágoras ya lo había intuido, pero hoy sabemos por la física que lo original no es la materia, sino la energía.

 

Max Planck, el padre de la teoría cuántica, declaró un día: «Como físico que ha dedicado toda su vida a la ciencia más sobria, al estudio de la materia, estoy sin duda libre de la sospecha de ser un soñador. Y así, tras mis investigaciones sobre el átomo, les digo: la materia en sí misma no existe. Toda materia nace y consiste solo mediante una fuerza, la que hace vibrar las partículas atómicas y las mantiene unidas como el sistema solar más minúsculo».

 

Antes de la materia está la fuerza, precisamente la fuerza que hace vibrar la energía en estado caótico y la lleva a configurarse como materia. Max Planck habla de vibración, y ¿qué es la música sino vibración? Por eso la música aparece como la forma más eficaz de experimentar y representar el principio constitutivo del mundo.

 

Desde esta perspectiva, hacer música no es solo cosa de músicos: todos estamos llamados a ser música. Somos sonidos, debemos convertirnos en música.

 

El sentido de nuestra existencia aquí es afinar nuestros sonidos elementales, colocándolos en sucesión para producir una melodía dentro de nosotros, y luego tratar de armonizar la melodía obtenida con la de los demás seres vivos.

 

Esta armonización entre nuestra música interior y la de los demás se llama «religio». La ‘religio’ es una sucesión ordenada de los sonidos producidos por ese instrumento tan peculiar que es la libertad. Si hay ‘religio’, la libertad se armoniza con la música originaria del mundo y con la de los demás seres vivos, convirtiéndose en una nota consciente y alegre de la Gran Armonía.

 

Y el primer paso decisivo de este proceso virtuoso consiste en aprender a escuchar.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Reivindicar la enseñanza de la filosofía en la escuela.

Reivindicar la enseñanza de la filosofía en la escuela

La escuela, como cualquier institución política y social, no está situada en el cielo, entre las nubes de Aristófanes y las estrellas de Tales o en el hiperurano de Platón; está siempre inmersa, con la cabeza, las manos y los pies, en la realidad tal y como es, en el presente tal y como se nos presenta. 

En nuestro caso, la escuela se encuentra en un aquí y ahora extremadamente complejo, en un nuevo mundo digital, interconectado, rápido y líquido, en el que Dios ha muerto y está enterrado, los padres-amos han desaparecido por fin, mientras que nuevos ídolos de la técnica y el consumo están surgiendo rápidamente. 

El pos-humanismo de las múltiples pos-ideologías ha dejado un gran vacío que ha sido rápidamente ocupado por un nihilismo inquietante y feroz que lo devora todo, incluida la escuela, que corre cada vez más el riesgo de convertirse en uno de los muchos lugares anónimos de nuestro tiempo, a medio camino entre una empresa y un aparcamiento, entre un centro comercial y un concurso de talentos. Y la era del covid ha agudizado aún más esta sensación de vacío, soledad y desorientación que desde hace tiempo se extiende por el mundo escolar. 

Es necesario partir de esta fotografía desnuda y desencantada si se quiere innovar la escuela y construir un itinerario formativo de crecimiento que sea auténticamente significativo tanto para los estudiantes como para la sociedad, sin lamentar un mítico pasado dorado de la educación, que por otra parte nunca ha existido y que, en cualquier caso, no volvería, y tratando de ir más allá del aburrimiento y la mercantilización de la educación. 

La escuela debe ser una brújula orientadora para los alumnos, un lugar de sana locura, profundamente antinihilista, en el que los estudiantes puedan conocerse a sí mismos y tratar de dar sentido a las múltiples experiencias de sus vidas. 

Y para ello es necesario abrir y conectar las disciplinas curriculares con el presente, tanto en lo que se refiere a los contenidos como a las modalidades de enseñanza; las materias deben salir de los armarios llenos de naftalina y vestirse con los trajes vivos del mundo para estimular la curiosidad y la iniciativa intelectual y práctica de los alumnos. 

La escuela debe entenderse como un fértil laboratorio de crecimiento humano y no como un museo de cera para visitar y admirar. Esto no significa aplanar las diferentes disciplinas en un presente eterno, sino enriquecerlas convirtiéndolas en lentes a través de las cuales comprender las mil caras de la realidad. 

En esta perspectiva, la filosofía debe recuperar su ADN de investigación, diálogo y estudio impulsado por el deseo de discutir y comprender las maravillas del mundo, deteniéndose especialmente en aquellas que escapan a la primera mirada y que van más allá de las apariencias, es decir, en aquellas que están en el cielo y bajo la tierra. De la fértil esencia antinihilista, polémica y dialógica de la filosofía deben partir las reflexiones y el debate público sobre la forma de enseñarla en los centros educativos de secundaria. 

Comienzo diciendo que la enseñanza de la filosofía es hoy más indispensable que nunca para ofrecer a los estudiantes medios culturales valiosos para orientarse en una realidad cada vez más compleja, fragmentada y en rápida evolución. A lo largo de los años en el centro educativo, Platón, Agustín, Spinoza, Kant, Marx, Nietzsche… deben convertirse en espléndidos compañeros de viaje con los que dialogar y discutir sin cesar para recorrer los muchos caminos del mundo de una manera cada vez más consciente. 

Abordar en clase las grandes cuestiones planteadas a lo largo de los siglos por los filósofos, desde la política hasta la ética, desde el conocimiento hasta la metafísica, desde la ciencia hasta la ecología, significa llevar a los estudiantes a reflexionar sobre su condición de seres arrojados al mundo y a intentar darle un sentido. 

La enseñanza de la filosofía en la escuela debe tener como objetivo construir una caja de herramientas, compuesta por conocimientos y competencias sólidas, que permita descodificar el mundo para salir de un estado de minoridad, a veces cómodo y satisfactorio, pero que relega a las personas a no ser libres y autónomas. 

La enseñanza de la filosofía debe basarse en el arte de hacer filosofía y en la práctica en el aula, a partir del estudio y la reelaboración de las teorías de diferentes autores, el valiente ejercicio individual y colectivo del pensamiento crítico, el diálogo y el debate argumentado, con el fin de formar estudiantes con una mente bien formada. 

Construir una enseñanza que permita involucrar a los alumnos en un aprendizaje dinámico y significativo es uno de los principales retos de la escuela. Para ello, es importante construir una enseñanza que ponga en el centro el asombro, las preguntas y la búsqueda de respuestas. Y en esto, la filosofía es la disciplina que debe tejer ese hilo conductor de la curiosidad, en torno al cual intentar unir todas las materias del plan de estudios, redescubriendo y actualizando ese espíritu del humanismo que, basándose en la superación de la distinción entre conocimiento científico y conocimiento humanístico, se proponía realizar un conocimiento auténticamente interdisciplinario. 

Por lo tanto, es necesario llevar a la clase la lección intemporal de los griegos y, en particular, la fertilidad del diálogo y la mayéutica de Sócrates: en la escuela se pasa demasiado tiempo escuchando, tomando apuntes, haciendo tareas y repitiendo contenidos, en lugar de dedicar más tiempo a leer textos filosóficos, ver películas, escuchar música, reelaborar y problematizar los contenidos, emocionarse, confrontarse y discutir juntos. 

Las horas de clase deben estructurarse en torno a preguntas, y no solo a las sugeridas y estimuladas por el profesor, sino también, y sobre todo, a las que surgen de los intereses y las dudas de los alumnos. 

Hay que interrogar constantemente a los filósofos. La hora de filosofía debe convertirse en la hora de las preguntas críticas e incómodas, la hora en la que se viaja hacia el oráculo de Delfos en busca de uno mismo, con el fin de construir un aprendizaje autónomo, circular y consciente que, partiendo de las preguntas, lleve a los alumnos a conocerse cada vez más a sí mismos, a los demás y al mundo en el que viven. 

En este camino, los profesores deben guiar a los alumnos para que descubran las partes más ocultas de sí mismos, saquen a relucir sus pasiones, aumenten sus competencias, estimulen sus inclinaciones y realicen sus pequeños grandes sueños. 

Otro aspecto fundamental para mirar al nihilismo a los ojos y hacer de la escuela un lugar de aprendizaje fértil, orientado al crecimiento personal y colectivo de los alumnos, es hacer de la enseñanza una práctica educativa política. Un mundo globalizado y una sociedad de masas interconectada digitalmente las 24 horas del día necesitan una conciencia política generalizada, que es una condición necesaria, aunque no suficiente, para construir relaciones humanas basadas en el respeto y la dignidad. 

La escuela es un lugar pedagógico y político, como lo eran las escuelas de la antigua Grecia, en la Edad Media cristiana o en el humanismo, o bien su triste destino es convertirse en un lugar similar a un centro comercial, en el que los estudiantes son, de hecho, consumidores pasivos de proyectos, ejecutores obedientes de órdenes y replicantes grises de contenidos. 

Esta perspectiva es aún más válida para la filosofía, que es en su esencia profundamente política, ya que se ocupa de construir un discurso lógico y racional sobre temas como la naturaleza, Dios, el alma, el ser, el conocimiento, el Estado, la democracia, la felicidad, la libertad, la justicia, el lenguaje y la lógica. La filosofía tiene más que nunca la ardua tarea de formar a los estudiantes en el razonamiento lógicamente correcto y el pensamiento crítico sobre cuestiones cruciales que afectan a la vida democrática de la polis. 

La enseñanza de la filosofía es una práctica pedagógica política: todos los pensadores y todos los temas deben situarse dentro de una perspectiva y un debate político, precisamente con el fin de hacer florecer en los estudiantes la dimensión política de la vida y del mundo, ya que todas las relaciones y destinos que se entrecruzan bajo el cielo estrellado son íntimamente políticos. La pandemia del Covid demostró, con dramática fuerza, que sin la capacidad de ser animales políticos solo existe la práctica insensata de intentar salvarse a uno mismo, según la lógica del homo homini lupus. 

Como nos recuerda Platón en el mito de Prometeo, con la técnica los seres humanos se liberaron de muchos miedos y dificultades relacionados con la naturaleza, pero solo con el arte de la política comenzaron a vivir juntos afrontando los problemas sin matarse unos a otros. 

Educarse es el acto más político que puede realizar una persona, porque es el comienzo de un camino hacia la conciencia y la libertad, del que depende nuestra posibilidad de felicidad. 

Las clases apolíticas, que los ignorantes o los malintencionados pueden confundir con el término «apartidistas», son lo más des-educativo que puede ofrecer la escuela, ya que cortan las alas al crecimiento de una conciencia política individual y colectiva indispensable para la formación de una ciudadanía crítica y consciente, verdadero corazón palpitante de una democracia viva que no decae en el desinterés y la apatía, dejando espacio a la aparición de formas de poder autoritarias que se nutren precisamente de la apatía política de las personas, que en lugar de habitar la comunidad con inteligencia y participación se convierten en huéspedes y espectadores de pago de un espectáculo que no les concierne directamente. 

Hacer filosofía de manera política significa proponer lecciones y debates que estimulen a los estudiantes a razonar de manera crítica para luego elegir qué camino seguir, qué mundo construir y convertirse en artífices de su destino y del de la polis en la que viven. 

En esta era de hegemonía del conocimiento técnico y científico, es importante disponer de herramientas culturales para relacionarse con él con espíritu crítico, captando sus referencias epistemológicas y viendo sus implicaciones éticas y políticas. Todo ello podría contribuir a formar personas menos propensas a apoyar peligrosas teorías conspirativas de todo tipo y más dispuestas a vigilar las posibles derivas tecnocráticas y fundamentalistas de las ciencias. 

Desde la degradación de la biosfera hasta la amenaza de las armas nucleares globales, desde el aumento de las desigualdades sociales y económicas hasta los fanatismos religiosos y políticos, hoy en día, hacer filosofía en clase con los estudiantes es un bien común valioso a disposición de quienes realmente se preocupan por la salud de la democracia. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF