Cambiar el modo de cambiar: Si no cambiamos, no entraremos (cf. San Mateo 18, 3).

Cambiar el modo de cambiar: Si no cambiamos, no entraremos (cf. San Mateo 18, 3)

«Cambio de época» es una expresión que parece haberse consolidado ya en el ámbito eclesial, pero cuyas implicaciones aún no se comprenden del todo. Plantea una profunda ruptura temporal que hace que las prácticas pastorales actuales resulten inadecuadas, por no decir insignificantes. 

Las formas y el lenguaje con los que se expresa la fe resultan demasiado alejados de la experiencia vital de las mujeres y los hombres de hoy. Los modelos de vida cristiana corren el riesgo de perder su sabor, su gusto evangélico. 

En el cambio de época no bastan los cambios programáticos, es decir, pequeños ajustes adaptativos para recuperar un equilibrio funcional. Tantas veces no suele ser conveniente seguir adelante tratando de mantener las cosas bajo control sino que se trata de una transformación del conjunto. 

En esta situación, la necesidad prioritaria es cambiar de rumbo: la exigencia de la conversión parece la opción más oportuna, que se traduce en la búsqueda y la puesta en práctica de un cambio de paradigma en los modelos pastorales. 

Solemos decir que, de hecho, hay al menos dos tipos de cambios. 

El primero consiste en modificar algunas partes del sistema que dejan inalterado en su conjunto el mismo sistema. 

Este tipo de cambio opera en la lógica de la resolución de problemas: es la modalidad clásica, la más frecuente y en la que solemos tener mayor experiencia. 

El cambio se explica y se reduce a la solicitud de una intervención táctica, basada en el intento de eliminar o, al menos, reducir o contener el problema en cuestión. 

Es una forma de intervención que opera a nivel de los síntomas principales, los más evidentes o molestos. 

Este cambio se suele utilizar también cuando se trata de abordar las dificultades encontradas en la acción pastoral. 

La intervención de mejora no afecta al sistema pastoral en su conjunto ni a sus premisas, sino que se limita a actuar sobre sus aspectos problemáticos, los síntomas, poniendo en marcha acciones para contrarrestar las dificultades señaladas. Con el agravante de que al final se suele recurrir al ya famoso «siempre se ha hecho así», uno de los mantras eclesiales-pastorales más populares de los últimos años. 

Este cambio no conduce a cambios reales. En algunos casos se asiste a un agravamiento de los problemas que se pretendían resolver. 

Esperar que la pastoral pueda reducir sus problemas interviniendo sobre los síntomas del malestar no hace más que generar precisamente el efecto principal del problema: obstinarme en las soluciones más frecuentes pero ineficaces y, por lo tanto, acabar consolidando el sistema que ha generado el problema mismo. 

Por eso, se puede hablar de un cambio que genere la transformación de todo el sistema, es decir, del paradigma de referencia sobre el que se sustenta el sistema. 

Este segundo tipo de cambio se refiere a lo «no dicho», lo «no visto», lo «no hecho», las leyes compositivas que subyacen al orden y a la estructura del propio sistema, y que suelen darse por sentadas. 

Este enfoque tiene como objetivo promover y acompañar un cambio pastoral que sea un cambio de paradigma, no solo la superación de un problema pastoral específico. 

El cambio de paradigma es un proceso delicado y exigente: consiste en una ruptura drástica, dramática (cuando no traumática) del equilibrio del sistema vigente. 

Impone un cambio radical de la visión, de los modelos de pensamiento, de las prioridades y de las reglas que guían las elecciones y las acciones pastorales que nos son familiares. 

En el lenguaje eclesial, este proceso se denomina habitualmente «conversión». Es un acontecimiento que se produce cuando las viejas certezas ya no son adecuadas y se hace necesario un nuevo enfoque, incompatible con el anterior, para comprender y afrontar la realidad. 

Un cambio de paradigma se lleva a cabo gracias a su capacidad de introducir nuevas y diversas prácticas organizativas y pastorales: signos y acciones de discontinuidad con efectos generativos de alternativa, frescura, novedad... 

La perspectiva es la de movilizar energías espirituales y prácticas renovadas, promover experiencias, otros vínculos inexplorados y entrelazamientos entre personas, valores y recursos eclesiales que sepan hacer saborear la belleza del Anuncio salvífico. 

Podemos encontrar estos aspectos en el episodio de Emaús. Un episodio capaz de proponer un proceso de conversión, es decir, un cambio de paradigma. La fuerza de la narración de la propia historia se une a la narración de una nueva historia que ofrece una nueva visión, da a la situación una nueva forma y activa nuevas prácticas. 

Antes de volver a Jerusalén hay que salir hacia Emaús; antes de buscar confirmaciones, se necesitan preguntas; antes de la necesidad de seguridad viene el deseo de libertad y ligereza. 

Estamos en un cambio de época. Es oportuno habitar las fracturas fundadoras, los lugares de crisis y las fragilidades eclesiales, ya que en ellos y a partir de ellos se despliega la dinámica transformadora de la Pascua y se revela la Gracia de Dios. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La escucha compartida de lo que el Espíritu dice a la Iglesia (cf. Ap. 2, 29) - algunos apuntes de discernimiento eclesial sinodal -.

La escucha compartida de lo que el Espíritu dice a la Iglesia (cf. Ap. 2, 29) - algunos apuntes de discernimiento eclesial sinodal -

Hay un hecho que sorprende en el Nuevo Testamento: inmediatamente después de la Ascensión de Jesús, las dos primeras acciones de la comunidad cristiana son la oración comunitaria (Hch 1,14) y el discernimiento comunitario (Hch 1,23-26).

 

Como si la ausencia corporal de Jesús o su presencia en el Espíritu exigieran un esfuerzo adicional de meditación y reflexión compartida.

 

En ambos casos, sobre todo, es relevante —y no casual— el hecho de que la comunidad orante y discerniente no se limite a los once (dada la muerte de Judas, que debía ser sustituido), sino que incluya explícitamente, en el primer caso, «a algunas mujeres y (…) María, la madre de Jesús, y (…) sus hermanos», mientras que, en el segundo caso, nada menos que «ciento veinte (…) personas» (Hch 1,15).

 

Si, por tanto, es una comunidad muy amplia la que propone a los dos «candidatos» para sustituir a Judas y la que reza para que Dios, mediante el «sorteo», designe al nuevo duodécimo apóstol, ¿cómo podemos pensar que las comunidades cristianas posteriores no continuemos habitualmente esta práctica?

 

También por eso, y a pesar de las complejidades, dificultades, resistencias,…, el relanzamiento del discernimiento comunitario y, en su seno, de la escucha de la Voz de Dios mediante la conversación en el Espíritu es un elemento crucial de cualquier itinerario cristiano y, muy especialmente, de cualquier camino eclesial sinodal.

 

En el discernimiento se trata de escuchar esa Voz y de interpretar y de acoger lo que dice. En la oración y en el diálogo fraterno, se reconoce que el discernimiento eclesial es una de las prácticas con las que respondemos a la Palabra que nos indica los caminos de la misión.

 

Este discernimiento es un instrumento que resulta fecundo, incluso son su complejidad, porque «transforma a las personas, a los grupos y a la Iglesia y entrelaza de manera armoniosa el pensamiento y el sentimiento, generando un mundo vital compartido…

 

De hecho, se trata de un dato antropológico que se encuentra en pueblos y culturas diferentes, unidas por la práctica de reunirse solidariamente para tratar y decidir las cuestiones vitales para la comunidad.

 

No se trata de un recurso organizativo sino de una oración abierta a la participación, de un discernimiento vivido en común, de una energía misionera que nace del compartir y que se irradia como servicio. Por eso es un instrumento que requiere de profundidad espiritual.

La importancia y el carácter central de este momento de discernimiento en cualquier proceso eclesial que quiera ser sinodal se concreta, por ejemplo, en algunos elementos clave que no deberían faltar:

 

a) la presentación clara del objeto del discernimiento y la puesta a disposición de información e instrumentos adecuados para su comprensión. Más en concreto:

 

Todo discernimiento, de hecho, se desarrolla siempre en el seno de un contexto concreto, cuyas complejidades y peculiaridades es necesario conocer lo mejor posible y para cuya comprensión seria y efectivamente “eclesial” son necesarias las aportaciones de las ciencias humana.

 

Pero siempre hay que definir con claridad el objeto de la consulta y de la deliberación e identificar a quienes deben ser consultados, también en razón de competencias específicas o de su implicación en la cuestión. Y, por supuesto, velar por que todos los participantes tengan acceso efectivo a la información pertinente, de modo que puedan formular su opinión con conocimiento de causa.

 

b) un tiempo adecuado para prepararse con la oración, la escucha de la Palabra de Dios y la reflexión sobre el tema. Más en concreto:

 

Para que podamos hablar de un discernimiento efectivamente “eclesial” se requiere una exégesis adecuada de los textos bíblicos, que ayude a interpretarlos y comprenderlos evitando enfoques parciales o fundamentalistas; un conocimiento de los Padres de la Iglesia, de la Tradición y de las enseñanzas magisteriales, según su diverso grado de autoridad; las aportaciones de las diversas disciplinas teológicas...

 

Y todo ello porque dicha escucha «es el punto de partida y el criterio de todo discernimiento eclesial» (cf. DV 2), tanto cuando tiene lugar en la «liturgia» (cf. SC 7) como en la meditación personal y comunitaria; y porque la voz de Dios susurra (cf. 1 Re 19,13) también en la «Tradición viva de la Iglesia», en el «magisterio», en la «piedad popular», en el «grito de los pobres y en los acontecimientos de la historia», en los «elementos de la creación» y «en la conciencia personal» (cf. GS 16).

 

c) una disposición interior de libertad respecto a los propios intereses, tanto personales como de grupo, y el compromiso con la búsqueda del bien común. Más en concreto:

 

Quienes expresan su opinión en una consulta asumen la responsabilidad de ofrecer un parecer sincero y honesto, en conciencia y con conocimiento de causa; de respetar la confidencialidad de la información recibida; de ofrecer una formulación clara de su opinión, identificando los puntos principales

 

El discernimiento, de hecho, requiere libertad interior, humildad, oración, confianza recíproca, apertura a la novedad y abandono a la voluntad de Dios.

 

En concreto, para el clima de confianza recíproca es necesario promover procedimientos que hagan efectiva la reciprocidad en la asamblea que discierne en un clima de apertura al Espíritu y de confianza mutua, en busca de un consenso a ser posible unánime.

 

d) una escucha atenta y respetuosa de la palabra de cada uno. Más en concreto:

 

El discernimiento nunca es la afirmación de un punto de vista personal o de grupo, ni se reduce a la simple suma de opiniones individuales. Cada uno, hablando según su conciencia, se abre a escuchar lo que otros comparten en conciencia, para tratar juntos de reconocer “lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7).

 

Sobre la base de una corresponsabilidad diferenciada se debe respetar a cada miembro de la comunidad, valorando sus capacidades y dones con vistas a la decisión compartida.

 

e) la búsqueda del consenso más amplio posible, que surgirá a través de lo que más «enciende los corazones» (cf. Lc 24,32), sin ocultar los conflictos y sin buscar compromisos a la baja. Más en concreto:

 

De hecho, los Padres de la Iglesia hablaban de un «triple “nada sin” (nihil sine): «nada sin el obispo» (San Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos, 2,2), «nada sin vuestro consejo [de los presbíteros y diáconos] y nada sin el consentimiento del pueblo» (San Cipriano de Cartago, Carta a los hermanos presbíteros y diáconos, 14,4).

 

Allí donde se rompe esta lógica del nihil sine, se oscurece la identidad de la Iglesia y se compromete seriamente su misión.

 

f) la formulación, por parte de quien guía el proceso, del consenso alcanzado y su presentación a todos los participantes, para que manifiesten si se reconocen en él o no.

 

Seguramente puede haber y hay una no pequeña variedad de enfoques del discernimiento y de metodologías que siempre habrá que saber adaptar a los diversos contextos para que se pueda realizar efectivamente un diálogo cordial, sin dispersar las especificidades de cada uno y sin atrincheramientos identitarios.

 

La escucha de todos, el consenso amplio y reconocido hacen comprender lo fundamental que es la cuestión de la correspondiente amplia participación porque cuanto más se escucha a todos, tanto más rico es el discernimiento;

 

De hecho, está en juego «toda la verdad» (Jn 16,13): por un lado, enseñada por el Espíritu que nos guía hacia ella (Jn 14,26), favoreciendo y garantizando el progreso de la «Tradición» (cf. DV 8); pero, por otro lado, mediada por la lectura de los signos de los tiempos (cf. GS 11) practicada por todo el Pueblo de Dios, el cual, en el ejercicio de su función profética (cf. LG 12), se vale de todos los dones de sabiduría que el Señor distribuye en la Iglesia y se arraiga en el sensus fidei comunicado por el Espíritu a todos los bautizados.

 

Cuantas más personas de diferentes cualidades participen en el proceso, más probabilidades hay de que el discernimiento eclesial se beneficie de una mayor apertura, capacidad de análisis de la realidad y pluralidad de perspectivas, acercándose así al modelo de «sabiduría evangélica» del llamado Concilio de Jerusalén, al término del cual se pudo exclamar: «Nos ha parecido bien, en efecto, al Espíritu Santo y a nosotros…» (Hch 15,28).

 

¿Realmente en la vida de las Iglesias Locales —y en qué medida realmente— está creciendo la práctica del diálogo en el Espíritu, del discernimiento comunitario?

 

¿En qué medida las Iglesias Locales están viviendo su camino cotidiano con una metodología sinodal de consulta y discernimiento, identificando modalidades concretas e itinerarios formativos para realizar una conversión sinodal tangible en las diversas realidades eclesiales? 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

"Por sus frutos los conoceréis": el déficit de una sinodalidad real y efectiva -

"Por sus frutos los conoceréis": el déficit de una sinodalidad real y efectiva

Uno mira desde la distancia aunque sea con interés e, incluso, preocupación. Y se pregunta si la mentalidad sinodal ha entrado efectivamente a formar parte del modo de ver, pensar, actuar de los Obispos.

 

Y pienso esto porque la sinodalidad también consiste en reconocer el carácter normativo de la categoría Pueblo de Dios que, tras haber sido recuperada por el Concilio Vaticano II, se había ido como difuminando en el magisterio y en los tratados teológicos.

 

Al revitalizar la fructífera relación recíproca entre el Pueblo de Dios y la jerarquía, y al afirmar la igual dignidad de todos los creyentes en Cristo en una corresponsabilidad diferenciada, la sinodalidad está destinada a desmontar la lógica piramidal típica de la eclesiología preconciliar.

 

Una mentalidad que aún perdura, incluso inconscientemente, en el íntimo de no pocos pastores. También entre agentes pastorales y fieles.

 

Y pienso esto porque, siempre desde la distancia, ante ciertas circunstancias creo que aquí hay una clave (no digo “la” clave) que ayuda a explicar ciertas situaciones actuales en algunas Iglesias Locales.

 

La experiencia personal (también he sido, solamente a un cierto nivel, una persona de gobierno en el ambiente eclesial) me lleva a pensar que la sensibilidad sinodal no ha entrado, aún, en ciertas mentalidades episcopales (probablemente tampoco en otras que no tenemos ni báculo ni mitra).

Nos entretenemos en frases hechas del tipo «la Iglesia o es sinodal o no es Iglesia», «la sinodalidad es la dimensión constitutiva de la Iglesia», «la Iglesia es constitutivamente sinodal»,…, que parecen concitar el aplauso fácil pero está por ver si aquella mentalidad de “lo que concierne a todos, debe ser discutido y aprobado por todos” ha entrado a formar parte del ADN cordial y mental del episcopado (y también de la formación de cara al ministerio ordenado).

 

Y pienso esto porque el primer nivel de ejercicio de la sinodalidad tiene lugar en una Iglesia particular. No en la Santa Sede ni en la Iglesia universal.

 

El Pueblo de Dios no es una masa informe e inarticulada. Existe en las Iglesias particulares y a partir de las Iglesias particulares. Y la forma sinodal de Iglesia debe concebirse a partir del conjunto de las Iglesias Locales donde nace y crece en la escucha de la Palabra, en la participación en la Eucaristía y en el testimonio de la caridad, acompañado por la presidencia del Obispo y de su presbiterio.

 

Así lo afirmaba un importante documento de la Comisión Teológica Internacional de 2 de marzo de 2018, titulado “La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia”: «El primer nivel de ejercicio de la sinodalidad tiene lugar en una Iglesia particular» (cf. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html). 

Una consecuencia de tal visión se encuentra en la correcta comprensión de la identidad y la misión del ministerio jerárquico, al que debe conferirse un carácter de servicio transitorio, histórico, temporal, más que ontológico, pero nunca absoluto ni autorreferencial.

 

Esa comprensión tiene como consecuencia, por ejemplo y entre otras, que poco tiene que ver con un estilo sinodal la práctica de ordenar Obispos que no tienen un vínculo real con una Iglesia Local o que no muestran sintonía efectiva y real con un modelo de Iglesia de comunión y sinodalidad, y que corren el riesgo de hablar siempre al Pueblo de Dios sin escucharlo nunca (o escuchando a aquellos que le hacen coro amable o eco de resonancia afín).

 

De todo ello se deriva asimismo la necesidad de involucrar al Pueblo de Dios en su totalidad en todos los procesos de conversión y de reforma que la Iglesia emprende, puesto que el Espíritu habla a todos a través de diversas mediaciones, como la escucha asidua de la Palabra, la oración, la caridad vivida, la relectura creyente de los acontecimientos de la vida y de la historia, pero también como el diálogo y la expresión serena de los diversos puntos de vista.

 

Por el momento, y siempre desde la distancia, me es complejo imaginar una conversión sinodal de algunos Obispos. También de la estructura de la Iglesia sin la participación activa de todos los componentes del Pueblo de Dios.

 

Para que esta participación activa sea eficaz, es necesario poner en marcha prácticas y dinámicas comunicativas adecuadas para que los diversos sujetos que participan en el desarrollo de la vida eclesial puedan interactuar de manera orgánica y comunitaria, tanto con fines consultivos como deliberativos.

Quiero decir que en una Iglesia que quiera avanzar en el proceso de la sinodalidad efectiva, una dinámica comunicativa fundamental es la escucha recíproca, que no es un fin en sí misma, sino que sirve para generar procesos personales y comunitarios que pueden conducir a cambios reales, tanto en las mentalidades como en las estructuras.

 

Me refiero a una escucha que no sea una simple consulta sino que se convierta en un diálogo creativo, caracterizado no solo por la apertura confiada al otro, la intención de trabajar y pensar juntos, la empatía, el respeto recíproco, la naturaleza participativa y la dimensión generativa de la visión y las relaciones. Por supuesto, que sea también generadora de una nueva comprensión más rica y más profunda del Evangelio que genera la Iglesia.

 

La fuerza del diálogo reside en negarse a privilegiar una sola voz, perspectiva o ideología, y en reconocer el valor de la aportación de muchas voces independientes pero dirigidas mutuamente-recíprocamente.

 

Una Iglesia sinodal tiene la obligación de escuchar sin prejuicios, sobre todo a ciertas categorías de personas.

 

Hay que escuchar a los laicos, reconociéndolos como verdaderos compañeros de camino, por su aportación —en carismas, competencias profesionales, experiencias de vida— única e insustituible. Y esto supone que haya que dirigirse a ellos con un lenguaje distinto del habitual en los ámbitos clericales y eclesiales, el de la vida cotidiana del trabajo, de la vida familiar, de la economía y la política,…, es decir, el lenguaje que los laicos y las laicas emplean en su día a día.

 

Hay que escuchar a las mujeres, cuyas palabras, gracias al Concilio Vaticano II, se han vuelto públicas, autorizadas y competentes en el ámbito eclesial, pero siguen sin ser debidamente tenidas en cuenta debido al legado androcéntrico y patriarcal que aún aflige a la Iglesia católica.

 

Hay que escuchar a los jóvenes, que a menudo expresan un profundo malestar en una Iglesia gobernada no pocas veces por una “gerontocracia”.

 

Hay que escuchar a aquellos grupos de creyentes que, tal vez porque expresan críticas son en su mayoría marginados de la vida eclesial.

 

Hay que escuchar a los religiosos y religiosas que, con su experiencia secular de sinodalidad vivida, pueden ser de gran ayuda en la renovación de las diócesis, promoviendo la idea de que los cargos de autoridad se asuman solo por un período, de forma rotativa, y mostrando la eficacia de unir el poder de uno (superior/a) con la contribución constante de un grupo de consejeros y con momentos de asamblea en los que participan todos (asambleas, capítulos,…).

 

Toda esta reflexión nace de una intuición - no una certeza - que ha ido y continúa creciendo en mí: en este proceso eclesial de sinodalidad, y que quiso poner en marcha el Papa Francisco, no todos los Obispos muestran efectivamente esa sintonía ni están alineados con esa sinodalidad como nueva forma de la Iglesia que es comunión. Probablemente porque no la han incorporado a su ADN de gobierno pastoral.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Formación sinodal en la sinodalidad.

Formación sinodal en la sinodalidad

Si los laicos están llamados a compartir la responsabilidad de la dirección de las comunidades cristianas a nivel pastoral, organizativo, económico, …, ¿estamos seguros de que cuentan con todas las herramientas necesarias para hacerlo? 

Y si los presbíteros están llamados a acoger en su ministerio de acompañamiento de las comunidades cristianas las competencias laicales, ¿estamos seguros de que son capaces de comprender su mundo y de acoger sus capacidades sin pedirles que adopten, como modelo de participación, el del presbítero? 

Me parece poder decir que esta petición, con las correspondientes perplejidades, surge de años de experiencia de trabajo compartido, no siempre fácil: por un lado, los laicos con sus competencias adquiridas en el ámbito de los estudios, del trabajo y de la experiencia familiar; por otro, la formación teológica y pastoral del clero orientada al ministerio que están llamados a ejercer. 

Los tiempos nos están obligando a revisar la idea de Iglesia que hemos tenido hasta ahora: todos los bautizados, conscientes de su identidad de cristianos, están llamados a asumir una forma diferente de estar en la Iglesia y de ser Iglesia. 

Es necesario formarse en la sinodalidad: en pocas palabras, debemos aprender a coeducarnos en la vida cristiana, debemos aprender a constituir un «nosotros de los creyentes». 

¿Cómo podríamos avanzar, si realmente nos comprometiéramos en un camino formativo? 

El primer paso, en mi opinión, podría ser mirar a nuestro alrededor con realismo, sin caer en el pesimismo ni caer en la melancolía de los tiempos pasados. Hay una Iglesia que ya no existe: las iglesias abarrotadas, el número de niños inscritos en la catequesis, la disponibilidad generosa y gratuita de cientos de voluntarios… no son un objetivo al que apuntar para recuperar el terreno perdido. Son nuestro pasado, que estamos llamados a asumir para reformular el presente. 

Quizá deberíamos esforzarnos más por «estudiar» lo que está sucediendo, por leer los documentos (al menos los más accesibles), por mantenernos informados de lo que ocurre en la Iglesia, por mirar a nuestro alrededor para comprender qué sucede. 

Digo esto también porque a veces corremos el riesgo de permitirnos pensar que todo sigue como antes. Sería importante no dejarnos pillar desprevenidos cuando el cambio se ha manifestado con toda su evidencia. ¿No será éste precisamente el momento de estar atentos, de prepararnos, de imaginar el futuro? 

Me doy cuenta de que no es una sugerencia muy sorprendente, pero me parece que la conciencia de lo que está sucediendo aún no está tan extendida. A veces escucho a personas que se sorprenden de que ya no haya mucha gente en la iglesia y que culpan de ello a la homilía del párroco… Bueno, probablemente ese ya no sea el quid de la cuestión. 

Un segundo paso podría ser arriesgarnos un poco en los ensayos generales de la Iglesia del futuro (que es, en definitiva, el presente) y dar una oportunidad a algunas propuestas formativas, tanto de carácter académico, como de carácter más aplicable en lo inmediato, como itinerarios concebidos por laicos para laicos, … 

Quizás sea realmente el momento de darnos cuenta de las oportunidades que se nos ofrecen, intentando confiar y encomendarnos a lo que el Espíritu, en este momento, está diciendo a las Iglesias. Al fin y al cabo, habrá una razón si, tras dos mil años de Iglesia, seguimos aquí, preocupados, decepcionados, enfadados, pero apasionados, hablando de ello. 

El primer paso formativo debe ser, por tanto, cultural y espiritual: salgamos de la lógica de los números como único criterio de vitalidad; aceptemos que el contexto ha cambiado; intentemos superar el clericalismo, por ambas partes, laicos y laicas y presbíteros. 

¿Qué objetivos concretos podemos fijarnos, teniendo en cuenta la desorientación y la perplejidad en las que estamos inmersos en un periodo que nos parece incierto? 

En primer lugar, se puede apuntar a un crecimiento/profundización común entre el clero, el laicado y los religiosos, tratando de vivir juntos, en la medida de lo posible, el proceso de cambio. No más caminos separados, sino momentos de crecimiento/profundización común entre el clero y el laicado. 

La secularización afecta y, en consecuencia, disminuyen los creyentes practicantes. En unos años disminuirán también los simples creyentes; las vocaciones presbiterales (como las religiosas) ya han disminuido considerablemente. 

Hay una llamada evidente a retomar toda la cuestión eclesial. Hay que volver a colaborar, aunque sea a costa de hacer concesiones. En el fondo, la exigencia formativa surge de esto: aprendamos a ser Iglesia de verdad, como en los orígenes. 

Nos puede iluminar, precisamente en este sentido, el pasaje de Hechos de los Apóstoles 15, 22-31, en el que la Iglesia de Jerusalén es llamada a tomar una decisión sobre las obligaciones cultuales que deben imponerse a los nuevos creyentes procedentes de culturas no judías. Los apóstoles deciden juntos. 

Llega entonces el momento de decidir y dejar claros los caminos concretos. Los hermanos de Jerusalén lo hacen, sometiendo ese resultado a una doble autoridad: “El Espíritu Santo y nosotros”. El primer responsable de las decisiones es el Espíritu Santo… ¡Y luego está el “nosotros” eclesial! Un nosotros variopinto, que no descuida ninguna voz, donde cada uno ejerce su propia “autoridad” (cf. Mc 13,34): laicos y ministros ordenados, mujeres y hombres, jóvenes y ancianos. Con la íntima convicción de que la autoridad pertenece al Señor: «Se me ha dado toda autoridad… id», dirá el Resucitado a los suyos, enviándolos en misión (Mt 28,18). Todos siervos de la única Palabra, cada uno según el don de gracia recibido y custodiado. ¡Ningún poder que ejercer y repartir, sino una Palabra a la que servir! 

Esta imagen nos ayuda a orientarnos en el ámbito de la formación, de la que todos sentimos la necesidad, aunque nos cueste comprender en qué dirección avanzar. 

Los hermanos de Jerusalén, para tomar decisiones, se reúnen en asamblea e intentan caminar juntos de manera sinodal. Las diferencias entre ellos eran realmente enormes; sin embargo, logran constituir un «nosotros» eclesial que les permite tomar decisiones, iluminados por el Espíritu, tras muchos debates (e incluso enfrentamientos).

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Horizontes amplios… perspectivas vastas… caminos abiertos… y Código de Derecho Canónico cerrado.

Horizontes amplios… perspectivas vastas… caminos abiertos… y Código de Derecho Canónico cerrado 

Algunos de mis amigos me dicen que les extraña que en mis reflexiones sobre la sinodalidad no trate de otros temas que se suelen considerar desde importantes hasta fundamentales... Y es que,  lo confieso, uno tiene cierto respeto. No digo miedo. Digo respeto. Y me explico. 

Tratando de simplificar, pero sin caer en lo que podría ser un análisis simplista, a mí me parece que en la Iglesia hay una preocupación institucional y una preocupación pragmático-pastoral. Yo soy de aquellos que echan de menos que aquellas personas e instituciones que, a mi modo de ver, tienen un legítimo enfoque más institucional, no muestren tanto otros signos de apertura progresiva y de mayor alcance pastoral. 

Es verdad que en la actual andadura sinodal se va mostrando una complejidad de perspectivas y de opciones abiertas por la reflexión teológica y pastoral. Y uno tiene la sensación de que es el Código de Derecho Canónico el que, en su estructura interna y, diría yo, "fundacional", debe cambiar con respecto a algunos temas. 

La actual y futura andaduras de la sinodalidad se sitúa nen un momento crucial de la vida eclesial. 

El Sínodo de los Obispos, iniciado por el Papa Francisco, y destinado a continuar hasta la Asamblea eclesial de 2028, ha suscitado esperanzas y aperturas pastorales, pero aún sigue siendo incierta su capacidad para influir en la reforma real de las estructuras jurídicas de la Iglesia. 

La pregunta fundamental para mí es clara y la puedo formular de esta manera: ¿el proceso sinodal seguirá siendo una experiencia afectiva y espiritual, o sabrá transformarse en una reforma concreta? 

Y me refiero, muy someramente, a algunos temas que enuncio en forma de lista: 

1. El clericalismo jurídico (can. 129, §1) 

La potestad de gobierno reservada únicamente a los ministros ordenados sanciona una separación injustificada entre el clero y los laicos, creando una casta privilegiada. Seguramente éste puede ser el fundamento del clericalismo que divide al Pueblo de Dios. Por otra parte (y muchos canonistas lo saben), «cooperar» no significa no tener ya la posibilidad de hacerlo por el sacramento del bautismo. El estrecho vínculo entre potestas y orden se debe a un enfoque doctrinal reciente. Y esto hay que recordarlo. 

2. El papel subordinado de los laicos (can. 129, §2) 

Los laicos solo pueden «cooperar» con el poder clerical, sin autonomía. En una Iglesia sinodal, en cambio, la comunidad debería reconocer y confiar los ministerios en función de los carismas, no por elección o designación desde arriba, sino para colaborar a partir de los munera bautismales. 

3. La exclusividad masculina del ministerio ordenado (can. 1024) 

La ordenación reservada a los hombres se considera una herencia cultural, no evangélica, es decir, no de la lógica del Reino. Cambiar «vir» por «christifidelis» bastaría para superar una discriminación que divide al Pueblo de Dios. 

4. El poder soberano de los Obispos (can. 381, §1) 

El Obispo es descrito como un monarca absoluto de la Diócesis. Este modelo, asimilable a una monarquía, contrasta con la fraternidad que exige la sinodalidad y sofoca la participación comunitaria y sinodal. 

5. El anonimato de la parroquia (can. 518) 

La parroquia se define por territorio, no como comunidad de fieles. En una sociedad móvil y relacional como es la nuestra, este criterio geográfico reduce la parroquia a una asamblea anónima. La parroquia territorial es realmente insostenible. 

6. La pirámide decisoria (can. 532) 

El párroco es el único representante de la parroquia, al igual que el Obispo lo es de la Diócesis. La comunidad desaparece en los «negocios jurídicos» y la gestión participativa en la toma de las decisiones sigue siendo, si no imposible, sí difícil. 

7. La voz consultiva de los consejos (can. 536, §2) 

Los Consejos Pastorales solo tienen voto consultivo y no son obligatorios. Su irrelevancia muestra lo poco que el Derecho Canónico valora la dimensión pastoral frente a la administrativa. En algunos casos, el Consejo Pastoral se convierte en una buena reunión donde dar sugerencias… 

8. La Liturgia sin fieles (can. 837, §2) 

Después de afirmar que la Liturgia es una acción comunitaria, el Código de Derecho Canónico añade la frase «cuando sea posible», lo que vacía de fuerza la obligación de participar. La Eucaristía corre así el riesgo de volver a ser (o de ser entendida como) un acto, si no total, sí fundamentalmente individual. 

9. La noción de «súbditos» (can. 87, §1 y otros) 

Hablar de súbditos implica soberanos y perpetúa una visión feudal de la Iglesia. Contrasta con la igualdad proclamada por el Concilio Vaticano II y con la idea de comunidad fraterna y sinodal. 

10. La caridad olvidada (can. 375, §1) 

El Código de Derecho Canónico atribuye a los Obispos funciones de doctrina, de culto y de gobierno, pero no menciona la caridad. Una laguna por lo menos sorprendente, ya señalada por el Papa Benedicto XVI, y que priva a la Iglesia de una de sus tareas fundamentales. 

En resumen, el camino me parece largo. Seguramente, también complejo. No sé si difícil. 

Voy a poner dos últimos ejemplos. 

1.- Uno puede pensar que la posibilidad de un diaconado femenino pueda abrir nuevas perspectivas o, incluso en la Iglesia de rito latino, la de la ordenación presbiteral de los «viri probati». Puede ser. 

Pero la estructura fundamental del Código de Derecho Canónico sigue siendo problemática y anclada en una visión eclesial ligada a la sociedad del honor y la dignidad solo del ministro ordenado varón célibe (éste en el caso del rito latino de la Iglesia católica). 

Y en esta estructura los bautizados y las bautizadas siguen apareciendo al margen, de espaldas, como sombras. 

2.- ¿La indisolubilidad del matrimonio, es decir, el «una sola carne», está determinada únicamente por un «consentimiento inicial», por un «sí» original? ¿O no es más bien una meta que hay que alcanzar? Yo me inclino por lo segundo. 

El pasaje de San Mateo 19 - que se cita tres veces de forma explícita (Mt 19,3-9; Mt 19,4-6; Mt 19,6), en la reciente Nota doctrinal “Una caro” y al menos seis veces de forma indirecta - se utiliza para reafirmar el proyecto «original del Creador» sobre la unión conyugal y para fundamentar teológicamente el elogio de la monogamia. 

Si, por un lado, la cita quiere destacar la prioridad del vínculo conyugal sobre los lazos de sangre, en el uso que hace Jesús aparece como un «programa escatológico». Y me explico. 

Cabe señalar que en las narraciones bíblicas todo lo que es antropológico resulta ser también escatológico: en otras palabras, decir «en el principio» no es una referencia temporal o moral, sino sobre todo una exhortación paradigmática: el «en el principio» reafirma la indisolubilidad y la exclusividad, no tanto como voluntad moralista del Creador, sino como expresión de un camino que recorrer, de una meta que alcanzar. 

La narración evangélica expresa más un estilo que una lógica jurídica. 

San Mateo 19 se encuentra en un contexto muy concreto: Jesús está curando cuando se le acercan algunos fariseos y le hacen preguntas capciosas. El contexto inmediato viene dado además por el machismo de quienes interrogan a Jesús, y la cita del Génesis es una referencia y no un mandato. En la referencia al mito adámico hay que destacar un valor protológico y escatológico a la vez: la indivisibilidad y la unicidad de los esposos es un don equitativo en devenir y no un estado ontológico inmovilizador. 

En esta perspectiva, los elementos esenciales del matrimonio, la unicidad y la indisolubilidad, deben leerse como la culminación de un camino. ¿Cuándo se dará cuenta de ello el Código de Derecho Canónico? Esta, por ejemplo, es una de las cuestiones que considero urgentes para la teología del matrimonio y para los canonistas. 

Acabo ya. 

Me parece que los retos siguen estando abiertos y son complejos. ¿Difíciles? Prefiero que el lector responda.

Mientras tanto entiendo que el Código de Derecho Canónico sigue permaneciendo fundamentalmente cerrado.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF