No tomarás el nombre de Dios en vano.

No tomarás el nombre de Dios en vano

También hoy, como en otros momentos históricos, resurge con fuerza y de forma manifiesta el uso instrumental de la religión, por ejemplo, cristiana con fines de consenso político, de legitimación de dinámicas de opresión y, también, de violencia.

 

Este fenómeno es tan antiguo como el mundo, y el propio cristianismo lo ha experimentado en no pocas ocasiones a lo largo de su historia.

 

Ya Maquiavelo, en El Príncipe, teorizaba sobre el uso sin escrúpulos de la religión, por lo que, al ser preferible aparentar ser algo antes que serlo, era relevante parecer religioso para engañar y cohesionar al pueblo, con fines de éxito político.

 

La posmodernidad, que parecía haber rechazado lo religioso, se encuentra desde hace algunas décadas, por el contrario, enfrentándose a su regreso, el cual, sin embargo, casi siempre es instrumentalizado con fines propagandísticos, sobre todo por la derecha política, en particular en sus versiones más extremas.

 

Un ejemplo de ello son los Estados Unidos de América.

 

Desde su fundación tiene una fuerte tradición mesiánico-milenarista de matriz reformada, parece ver el éxito (al menos mediático) de un uso desenfadado de la religión: desde el presidente que se hace «bendecir» por un grupo de predicadores para ganar una guerra, pasando por el ministro de Defensa que cita un salmo para respaldar una acción militar unilateral y arbitraria, hasta la interpretación del asesinato de Charlie Kirk como martirio.

 

Y así sucesivamente.

 

La religión vuelve a ser instrumentum regni a favor de masas asustadas, emocionalmente manipuladas, a las que se les ofrecen soluciones baratas, simplistas y de mala fe: si Dios está con nosotros… ¿quién contra nosotros?: todo nos está permitido.

 

No es un fenómeno exclusivamente cristiano, obviamente, porque los extremismos echan raíces en todas partes.

 

La cita, la instrumentalización, el uso sin escrúpulos de la Biblia ponen de manifiesto la ausencia casi total del Evangelio, el cual, como mucho, se cita en un versículo sacado de contexto, pero, la mayoría de las veces, es ignorado, dejado de lado, ocultado deliberadamente.

Pero un cristianismo sin Evangelio, ¿qué cristianismo es ese?

 

El Evangelio es el gran ausente: porque no se puede domesticar, porque es claro, porque condena sin rodeos un uso de la fe muy parcial, incompleto, al servicio de políticas que predican violencia, supremacía, guerra, egoísmo, división, racismo, dominio.

 

Si releemos los hechos que ocurren cada día a la luz del Sermón de la Montaña (¡las páginas más olvidadas!): criterios, ejemplos, modelos, estilos: ¡todo está ahí! Jesús de Nazaret es el del Sermón de la Montaña, de las parábolas de la misericordia, de los gestos de paz, acogida, humildad, reconciliación.

 

Si releemos el Magnificat; si releemos Mateo 25…

 

En cambio, hemos reducido el Evangelio a cuatro eslóganes, a cuatro «valores» muy parciales, a cuatro consignas que se pueden usar a voluntad.

 

Pero el Evangelio está ahí, siempre fresco, siempre fuerte, siempre claro. Y nos habla de un Padre que es misericordia, de un Hijo que es don de sí mismo, de un Espíritu que es vida, comunión, fraternidad.

 

En cambio, asistimos a una violencia continua no solo contra hermanos y hermanas, sino contra la misma Palabra de Dios.

 

Este silencio evangélico, que se une a la subordinación de la religión a fines de políticas de dominio, es engañoso y malvado, es mentiroso y falso. No es cristiano.

 

Quizás no haya hoy en día mandamiento más pisoteado, después del «No matarás», que el «No tomarás el nombre de Dios en vano».

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Mi Ramadán.

Mi Ramadán

Muchos lo ven solo como hambre, sed, cansancio. 

Un sacrificio que no tiene sentido.

 

Y, sin embargo, es la única forma de no perderse por completo.

 

Uno se puede alejar de la fe. No porque no se crea en ella. Sino porque a veces la vida te cansa, te doblega, te confunde.

 

Uno se mira al espejo, y tal vez no se reconoce.

 

Y poco a poco me va perdiendo a sí mismo.

 

Pierde valores.

 

Pierde la persona que era.

 

Y uno se convierte solo en alguien que sigue adelante por costumbre, para sobrevivir, no para vivir de verdad.

 

El Ramadán es el único momento en el que uno puede detenerse de verdad.

 

Es hambre, sí.

 

Es sed, sí.

 

Es cansancio, sí.

 

Pero también es ese silencio interior. Es ese momento en el que uno se queda solo consigo mismo y ya no puede escapar.

 

 

Es el mes en el que uno comprende lo que realmente vale un sorbo de agua.

 

Es el mes en el que un gesto de amabilidad no es solo un gesto: es como respirar después de haber estado demasiado tiempo bajo el agua.

 

Es el mes en el que el sufrimiento del ayuno se une al que se tiene dentro... y por primera vez no se siente solo.

 

No se ayuna solo por la religión.

 

Se ayuno porque uno teme convertirse en una persona vacía.

 

Se ayuna para recordar quién se es.

 

Se ayuna para volver a lo esencial.

 

Se ayuna para dejar de sentirse perdido incluso cuando todo alrededor parece ir bien.

 

El Ramadán enseña a escuchar el cuerpo, porque uno siente todas sus necesidades.

 

Enseña a comprender a los demás, porque se siente su fatiga.

 

Enseña a mirarse por dentro sin huir, incluso cuando duele.

 

Y quizás, la verdad es esta:

 

No es el hambre lo que me asusta.

 

No es la sed lo que me asusta.

 

Es la idea de vivir toda la vida sin reconocerse más a sí mismo.

 

Sin saber en quién se ha convertido.

 

Sin saber dónde se he perdido.

 

Por eso el Ramadán no es una obligación.

 

Es la forma más dura, más verdadera y más sincera para intentar volver a casa.

 

Es un momento que no se espera.

 

Sino que se busca.

 

Porque uno necesita recomponerse. 

Porque se necesita sentir que uno va a alguna parte.

 

Porque se recuerda las cosas sencillas.

 

Un sorbo de agua que parece un milagro.

 

Una sonrisa después del ayuno que vale más que mil palabras.

 

Un gesto bueno hecho sin motivo, solo porque es lo correcto.

 

El Ramadán recuerda lo que realmente importa.

 

Si todavía existe un camino para volver a ser uno mismo... uno lo puede buscar dentro de sí cada día del Ramadán.

 

En silencio.

 

Con paciencia.

 

Con esfuerzo.

 

Con miedo, tal vez.

 

Para que a final uno se abra a la gracia de caminar poniendo el corazón en lo esencial.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Ramadán, una flor que florece una vez al año.

Ramadán, una flor que florece una vez al año 

El mes sagrado de Ramadán en el calendario islámico acaba de iniciarse. Mes lunar, que se anuncia con la aparición de la luna nueva y finaliza después de aproximadamente 28 días. Como resultado, cada año el inicio del Ramadán se adelanta unos 10 días en comparación con el calendario mensual con el que estamos familiarizados. 

Quisiera centrarme en algunas pautas del Ramadán: primero, el principio fundador del Ramadán: es decir, por qué se hace lo que se hace durante esos 28 días. Luego, el ambiente que se respira, las prácticas diarias, los rituales. 

En primer lugar, observar el Ramadán es uno de los cinco pilares del Islam. No es una opción para el creyente. Como es sabido, la regla más estricta a observar durante el Ramadán es la prohibición de beber y comer desde el amanecer hasta el anochecer. Pero ni siquiera se puede practicar la sexualidad escuchar música o fumar. Al ponerse el sol, momento de la ruptura del ayuno, llamado iftar, anunciado por el muecín, hace que todo vuelva a estar permitido. Hasta el sahr, el momento antes del amanecer, la última oportunidad para comer y beber. 

¿Qué sentido tiene todo esto? El principio fundamental del Ramadán es el de la compasión: es decir, estas privaciones -todas las cosas que hacen la vida bella, feliz, alegre- recuerdan al creyente cuántos, en cambio, no tienen nada para beber, comer o con qué ser felices. Es un ejercicio de empatía con el sufrimiento ajeno. Lo que implica que es -o debería ser- un mes de recogimiento y meditación. En este sentido recuerda claramente a la Cuaresma cristiana. 

Este tiempo del Ramadán es cuando el creyente restituye a Dios una pequeña parte de lo que Él le regala a lo largo del año. Por esta razón, el Ramadán no puede considerarse un tiempo de sacrificio, sino que debe verse como un tiempo de purificación. 

La práctica del Ramadán es un ejercicio individual, pero sobre todo comunitario. Es toda la comunidad la que entra en el mes sagrado, y es por tanto un mes de intensa vida pública. Todos sienten que están sufriendo las mismas dificultades juntos. Esto implica a menudo fortalecer los lazos sociales, una forma de reencontrarse cada año y fortalecer el sentido de pertenencia, identidad y confianza en los demás. 

Hay excepciones a las reglas anteriores. Por ejemplo, los niños y los ancianos no están obligados a respetarlos. También están exentos las mujeres embarazadas, los viajeros y los enfermos (crónicos o no). Pero existe la posibilidad de ayunar antes o después del Ramadán en los días en los que no sea posible hacerlo. 

Observar el Ramadán es un asunto serio. Pero la atmósfera que se percibe no es para nada oscura ni triste. Por supuesto que es un momento difícil. Pero como toda la comunidad pasa por ello, y como cada día hay un iftar que esperar, la atmósfera tiende a ser festiva: un anticipo de cuándo uno puede romper el ayuno con amigos y familiares, o con el resto de la comunidad en su conjunto. 

Las diferencias no son caos… sino que Dios, uno, las ha creado y las ama. 

La falta de conocimiento y la ignorancia sólo crean miedos, impiden la convivencia, fomentan el radicalismo por un lado, el populismo por otro, alejan del objetivo de un acercamiento correcto al otro, aunque sea diferente. 

Este mes vemos a los musulmanes en oración. En un clima donde el populismo ha echado raíces, la oración islámica da miedo porque se teme que sea un preludio del radicalismo. Y el Ramadán corre el riesgo de ser vivido con sospecha y falta de respeto.

Creo que quienes explotan el miedo para sí mismos y para su grupo, sea cual sea, hacen un gran daño. El miedo nunca ha sido un requisito previo para resolver los problemas. Por lo tanto, explotar el miedo en beneficio de la propia ideología supone causar daño, incluso grave daño, a la sociedad. El Papa Francisco, cuando se encontró con el Gran Imán de al Azhar, en Egipto, al Tayyeb, dijo que la única alternativa a la civilización del encuentro es la no civilización del conflicto. 

Así que, o nos ponemos en la perspectiva de construir puentes hacia los demás, o nuestra sociedad no tiene futuro. Está claro que quienes equiparan el Islam con el terrorismo no conocen el Islam. Ni siquiera saben de qué está hablando. Éste es el gran problema: hay tanta ignorancia que es fácil explotarla. Desafortunadamente, la ignorancia es presagio de una gran violencia en palabras y acciones. 

¿Cómo podemos prepararnos culturalmente para vivir en una sociedad, como la europea, cada vez más multicultural y multirreligiosa? Yo diría, al menos, tres cosas. 

Primero: educarse a tener una mirada benévola hacia los demás. Y este enfoque se aplica a todos. Hacia lo diferente se requiere no ser desconfiado ni dejarse dominar por el miedo porque de lo contrario no se fomenta la convivencia. 

Segunda cosa: yo diría que tenemos que intentar conocer a los demás. Necesitamos saber antes de juzgar y la ignorancia no nos lleva a ninguna parte, al igual que las quejas. 

Tercero: ser conscientes de que los refugiados que llegan del Norte de África son hombres y mujeres que vienen de tierras donde han sido privados de todo, tierras donde hay guerras, miseria, desertificación y de las cuales no tienen otra opción que huir. Quizás a veces escuchar sus historias nos ayude a entender que debemos estar orgullosos de cómo nuestro país ha sido capaz de acoger a estas personas a pesar de las dificultades. 

Mi reflexión quería ser una reflexión sobre el Ramadán. 

El ayuno es un ejercicio que ayuda a purificarse a sí mismo, a purificar los pensamientos, a superar las malas inclinaciones, a ponerse sinceramente delante de Dios, a orarle con humildad. 

Mi deseo de que esta oración y este ayuno vividos durante este tiempo de Ramadán puedan dar frutos de paz, convivencia y amor mutuo. Todos realmente lo necesitamos en nuestra sociedad. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El futuro humano será místico o no será

El futuro humano será místico o no será

Busco un centro de gravedad permanente 

que nunca me haga cambiar de idea 

sobre las cosas, sobre la gente una y otra vez 

(Franco Battiato)

«Conócete a ti mismo» era la máxima que figuraba en la fachada del Templo de Apolo en Delfos: una invitación que acompañó el desarrollo de toda la filosofía clásica, cuando ser filósofo significaba ante todo llevar una vida de hombres, una vida orientada a la sabiduría.

 

Esta filosofía entendida como una forma de vida, este ejercicio filosófico basado en el desapego de todo apego particular, pasó también al cristianismo primitivo y continuó hasta la Edad Media, llegando —en el ámbito cristiano— a un punto álgido, por ejemplo, con la llamada mística renana de Juan Taulero, Maestro Eckhart, Enrique Susón…

 

Algunos autores sugieren que fueron precisamente los padres del cristianismo primitivo quienes, añadiendo al primer «conócete a ti mismo» un formidable «y te conocerás a ti mismo y a Dios», sentaron las bases de toda la mística occidental, una mística aún racional, es decir, entendida como la cima más alta del conocimiento.

 

El verbo conocer debe entenderse aquí en un sentido muy particular: no como un saber expresable en la descripción de una entidad específica, sino como un «ser genuino», es decir, una experiencia particular de uno mismo que, en la antropología religiosa, involucra el cuerpo, el alma y el espíritu.

 

Conocer, por tanto, como experiencia directa y no mediada del Uno, del Todo, o, si se prefiere, de ese Absoluto Misterio que permanece incognoscible para la mente calculadora, pero que también está presente en todas las cosas sin resolverse en ellas.

 

Es una experiencia que algunos místicos han descrito como un «nacer a uno mismo», «una regeneración», vivida en ese momento como beatitud, éxtasis conmovedor.

 

Todo esto lo expresa maravillosamente Margarita Porete en su obra El espejo de las almas sencillas:

 

«no hay que mirar a un mundo verdadero fuera de nosotros y de este mundo, porque esta luz que es, somos nosotros. Siempre lo somos, no en un momento particular, ese momento «místico», extático, que divide, que opone un mundo verdadero a uno falso, el Uno al múltiple, sino siempre. El Uno está en el alma».

 

Precisamente la frase «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», junto con la frase del Maestro Eckhart «ruego a Dios que me libere de Dios», sintetizan admirablemente la idea de una mística, por así decirlo, absolutamente libre, basada en el desapego de todo apego, cuya pureza no se ve afectada por imágenes y representaciones mentales.

 

Quizás sorprenda encontrar estas verdades universales en Occidente y, en particular, en el Occidente medieval y cristiano, que la cultura dominante quiere presentar como una época oscura y vil.

 

Por el contrario, no sorprende en absoluto asociar la mística así entendida con Oriente y, en particular, con esa reserva residual de sentido que, a los ojos de no pocos occidentales, sigue siendo, por ejemplo, la India.

 

El hecho es que la experiencia mística parece encontrarse en todas las culturas y en todas las épocas; parece recordar la existencia de una capa común que se puede rastrear en el fondo de cada religión y tradición espiritual; sin duda se encuentra en el islam sufí, en la tradición védica india, en el budismo, en el zen japonés, por citar solo los casos más conocidos.

 

Los místicos y místicas de todos los tiempos y todas las culturas, de todas las religiones, parecen, por lo tanto, más allá de las complicaciones lingüísticas y culturales, referirse a algo común, a una experiencia vivida, a un «ser» que es al mismo tiempo una experiencia trascendente y profundamente arraigada en lo más profundo de la interioridad personal.

 

Esta experiencia se manifiesta a través del desapego, la suspensión del parloteo interior, el desarme de las pretensiones del ego apropiativo, el vaciamiento necesario para dejar espacio a la manifestación de lo divino dentro de nosotros.

 

La transformación de la filosofía de la vida filosófica, la irrupción de la Ilustración y el afianzamiento de la modernidad, con su fuerte énfasis en la subjetividad personal y en el actuar calculador que poco a poco subsume en sí mismo toda la idea de racionalidad, son fenómenos que acompañan y provocan una profunda transformación también de la mística occidental o, al menos, de la forma en que se narran los acontecimientos y experiencias asociados a ella.

 

La noción de mística pierde su dimensión racional para adoptar un carácter sentimental, más vinculado a las emociones y los sentimientos. Esta «mística del sentimiento», que encuentra amplio espacio en las representaciones barrocas de los éxtasis visionarios de místicos y místicas, informa hasta hoy lo que los laicos y los profanos, pero también los creyentes, piensan que es la experiencia mística. Una experiencia, precisamente, ya separada de la reflexión filosófica racional.

 

Casi siempre remite a la manifestación de algo «ahí fuera», a la aparición de una entidad, a menudo asociada a sentimientos y pasiones muy intensas que trastornan al místico o, más frecuentemente, a la mística; emociones que oscilan entre el éxtasis paradisíaco y la desesperación propia de la «noche oscura del alma» descrita por el gran místico y poeta San Juan de la Cruz.

 

Lo que muchas de ellas tienen en común es la pasividad, casi la impotencia ante la irrupción desbordante de lo divino en el cuerpo de quien lo experimenta directamente.

 

Desde entonces se asiste a una proliferación de apariciones y manifestaciones, locuciones interiores, mensajes, que, por así decirlo, se interponen entre el místico y, más a menudo, la mística y el Dios único, conceptualmente incognoscible, querido por la mística griega y medieval.

 

Estos acontecimientos sitúan a menudo al místico o mística (o mejor dicho, al vidente) en el difícil papel de intermediario entre estos seres (como María la Virgen, por quedarnos en el ámbito cristiano), que a menudo dejan mensajes y secretos que difundir, y el pueblo.

 

No es de extrañar, pues, que la experiencia mística se haya convertido poco a poco en sinónimo de visionarismo, emotivismo y, por último, en la época industrial del siglo pasado, calificada como engaño por cierta crítica laica-materialista, o como manifestación patológica por la ciencia oficial.

 

Si, por lo tanto, en la idea original griega y en el pensamiento de los padres cristianos medievales, la apercepción mística era la cúspide de una racionalidad capaz de superar de un salto la lógica discursiva y calculadora, para vivir la plenitud de lo absoluto (Uno), en la noción actualmente más difundida, la mística se presenta a menudo como una vivencia, una experiencia particular, una «relación» con otras entidades más manejables por la mente y culturalmente reconocibles, que, en comparación con el Uno inefable, asumen necesariamente el papel de intermediarios, si no de ídolos.

 

La mística tiene una historia, un léxico, sus «santos» y sus libros «sagrados». Se encuentran profundas huellas de influencias místicas en la cultura, en los grandes sistemas filosóficos, en la literatura e incluso en la ciencia.

 

A pesar de ello, «mística» es un término que hoy en día suena ambiguo al sentido común, un término genérico bajo el que se agrupan cosas muy diversas y significados diferentes. Sin embargo, en el fondo permanece esa vivencia, esa experiencia, ese sentimiento que coincide con la experiencia directa y no mediada de lo divino, con la experiencia abrumadora e inconcebible lógicamente de ser el Uno.

 

Todo esto no puede separarse de un redescubrimiento de la unidad cuerpo-alma-espíritu, de un compromiso personal, de un «vivir filosófico» que sepa valorar la experiencia pura («mística») del momento, enmarcándola en un contexto significativo.

 

Si esto no ocurre, si falta la conciencia, todo corre el riesgo de resolverse en la búsqueda obsesiva de la experiencia o en la mera búsqueda del estado excepcional.

 

La mística entendida como estado, como acontecimiento, reducida a mera experiencia sensible y, por tanto, separada de una visión filosófica (mejor dicho: del compromiso de una vida auténticamente filosófica), la mística vulgarizada y degradada a simple curiosidad, corre hoy el riesgo de ser incorporada a un mercado de lo sagrado que ofrece una fantasmagoría de productos que deberían garantizar el conocimiento, el bienestar, la felicidad, la paz interior, el éxtasis: en definitiva, al menos una muestra de algunos de esos estados de conciencia que describen los místicos y místicas de todos los tiempos.

 

Cursos, prácticas, películas de gran éxito, libros, viajes y caminos, experiencias en lugares especiales, determinadas sustancias, rituales chamánicos o esotéricos, representan la oferta global de un floreciente mercado que debe crear las necesidades de las que se nutre.

 

En todo caso, la mística entendida como filosofía, como práctica de vida y como ejercicio de morir, entendida también como experiencia personal vivida en un contexto propicio, representa una esperanza, quizás la única, para el futuro.

 

El precepto «conócete a ti mismo y conocerás a Dios», lejos de ser un vestigio del pasado superado por la racionalidad técnico-utilitarista que, erróneamente, ha subsumido todo el campo de la racionalidad, se perfila como un camino responsable hacia un futuro genuinamente humano.

 

Y esto por una serie de buenas razones.

 

En primer lugar, el avance de la ciencia teórica ha abierto escenarios que no se oponen en absoluto de forma frontal (como ocurría con la ciencia positivista clásica) a una visión mística del mundo. Lo que transmiten los místicos de todos los tiempos, culturas y religiones no es en absoluto tan descabellado e irracional como podría parecer a un racionalista, materialista y positivista estricto.

 

Curiosamente, muchos razonamientos de los místicos resuenan, por así decirlo, con los postulados de la tan citada física cuántica, y no es raro que los propios científicos se muevan en un contexto conceptual de sabor casi místico (pensemos en el físico David Bohm o en el filósofo y lógico Ludwig Wittgenstein).

 

El avance y la difusión de la tecnología, posibilitada por el progreso científico, está creando rápidamente tanto un entorno de vida completamente artificial que está subordinando a sí misma a la naturaleza, como un modelo diferente de ser humano híbrido tecnológicamente e interconectado técnicamente.

 

Desde este punto de vista, hay que reconocer que el ser humano que se ha autodefinido en la modernidad como sujeto encargado de «hacer, pensar y decidir», excluyendo cualquier otra dimensión de orden trascendente, es decir, el ser humano como puro producto de la evolución natural, se ha vuelto obsoleto, como sostenía Gunter Anders con lucidez profética hace más de 60 años.

 

De hecho, ya se está produciendo una división social entre individuos tecnológicamente potenciados e individuos puramente biológicos que no pueden o no quieren acceder a ciertas tecnologías.

 

De ello se deriva una profunda demanda de sentido que ya se percibe con fuerza en las sociedades más avanzadas: la mística puede responder a esta demanda en la medida en que el individuo decida recorrer este camino con seriedad y en plena libertad.

 

Las tecnologías digitales aplicadas a los cuerpos y a los objetos, combinadas con la omnipresencia de los mercados y el dinero, hacen posible, a través de los algoritmos de inteligencia artificial aplicados al Big Data, el triunfo definitivo de la medición y el cálculo impersonales de todo lo que se reduce a una cantidad económica. Es precisamente el triunfo del número y la cantidad sobre la calidad.

 

En un mundo caracterizado por el hiperconsumo y la mercantilización total de todo (incluida la espiritualidad y la identidad personal), donde el ser humano, reducido a mero agente económico, dirige su atención exclusivamente al exterior, la mística, con su «conócete a ti mismo y te conocerás a ti mismo y a Dios», propone un cambio radical que parte precisamente del despojo, del desapego: desapego de los bienes materiales pero, sobre todo, de las imágenes, los conceptos y las palabras que han sido clavados en la mente de cada uno por un poder invasivo y extremadamente omnipresente.

 

Como escribía Raimon Panikkar en su Mística, plenitud de vida, en un mundo en el que el hacer y el tener van en detrimento del ser, la mística se vuelve más necesaria que posible: implica, de hecho, el desapego o el platónico «ejercitarse en morir», una renuncia al hacer y al tener, una sabiduría que quizás sea más fácil de alcanzar en el ocaso de la vida, cuando se dejan de lado las ambiciones de éxito y realización material.

 

La universalidad de la experiencia mística que, en formas diferentes pero a menudo con resultados similares, se ha manifestado en todas las grandes religiones, culturas y épocas históricas, deja abierta la posibilidad de que en el fondo de cada religión y de cada tradición espiritual consolidada pueda haber algo común profundamente ligado a la naturaleza humana (de cada ser humano).

 

En tiempos en los que las religiones y las diversidades culturales se han convertido (o mejor dicho, han vuelto a ser) motivo de enfrentamientos feroces, esta conciencia puede sentar las bases de una verdadera tolerancia basada en el reconocimiento de la autenticidad de las expresiones religiosas y espirituales, ya que todas ellas se dirigen, en última instancia, a la conexión mística con el Uno/Todo inefable.

 

Echemos la vista unos años más adelante. Si las tendencias de desarrollo continúan a este ritmo, nos encontraremos viviendo en una realidad sustancialmente artificial, en una «megamáquina» de la que los seres humanos forman parte y son componentes en mucha mayor medida de lo que ya ocurre hoy en día.

 

La hibridación y el hackeo de los cuerpos y su conexión a la red, como ya ocurre con las cosas, la moneda digital y la conexión permanente, aunque abren grandes posibilidades, hacen que, para las masas, el futuro próximo sea muy similar a las descripciones de las grandes distopías del siglo pasado.

 

La religión tradicional —o lo que queda de ella hoy en día— remitía al más allá el logro de la felicidad; el actual secularismo progresista ha trasladado a un futuro temporal los ideales de la mentalidad religiosa tradicional; las grandes tradiciones espirituales, en cambio, invitan a entrar en uno mismo para liberarse del deseo.

 

En esta nueva sociedad que se está formando, ¿seguirá habiendo espacio para las religiones y las tradiciones espirituales, o la ciencia será simplemente la nueva religión, impuesta desde arriba y capaz de garantizar el acceso «por vía técnica» a dimensiones que antes se consideraban «divinas»?

 

Si el trabajo se redimensiona hasta perder su capacidad de dar sentido a la vida y es sustituido por las máquinas, ¿podrá el mero consumo dar sentido a la vida? ¿Qué forma podrá adoptar la vida activa orientada a un fin?

 

Si este horizonte es al menos verosímil, se abre una rendija que conduce a la necesaria valorización de la vida contemplativa: el lugar del espíritu donde todos los místicos y místicas de todos los tiempos han afirmado encontrar la verdadera felicidad, la bienaventuranza.

 

Un lugar del espíritu que, por así decirlo, se encuentra en el fondo sin fondo del alma donde, como parece sugerir el maestro Eckhart, el alma del hombre noble y Dios coinciden.

 

Una vida filosófica, basada en la profunda sabiduría que los místicos han sabido captar, parece hoy absolutamente indispensable para afrontar tiempos de grandes cambios en los que se cuestiona radicalmente la propia naturaleza del ser humano.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Islam quiere decir paz.

Islam quiere decir paz 

La paradoja es que Islam proviene de la raíz ‘s-l-m’, que en árabe forma «salam» y en hebreo «shalom», es decir, paz. Por lo tanto, significa paz y se refiere a la paz del corazón y de la mente que se obtiene cuando uno se somete a esa verdad última del mundo tradicionalmente llamada Dios. 

Sin embargo, esta sumisión no debe entenderse como la cesación de la libertad, como la entienden a su vez los integristas islámicos de todo tipo, Is, Al Qaeda, Boko Haram, Hezbollah y similares. Se trata más bien de someterse en el sentido de «ponerse debajo», refugiarse, como cuando llueve fuerte y nos refugiamos del aguacero. 

Es la misma disposición existencial que nos lleva a los cristianos a decir «Amén», es decir, «así es, estoy de acuerdo, me entrego», o a recitar Sub tuum praesidium. 

La sumisión equivale a la custodia y la realización de la libertad del individuo que encuentra un puerto al que llegar y, por tanto, una dirección hacia la que navegar: este es el fundamento original en el que se basa el Islam y todas las demás religiones... 

Hoy, sin embargo, en la mente occidental, el Islam está muy lejos de asociarse con lo que remite su raíz. Más bien evoca lo contrario: la guerra, la lucha, el terror. 

Por lo tanto, a toda persona responsable le espera una doble tarea: primero comprender, y luego hacer comprender, que no es así en absoluto. 

Cuando iba a una de nuestras capellanías pensaba que en el Colegio de las Hermanas Dominicas de la Anunciata habrá niños de fe musulmana y me preguntaba con qué ojos los mirarán los demás niños. La disposición de la mirada de los niños depende mucho de la mirada y las palabras de los adultos. 

Que alguien intente ponerse en la piel de un musulmán de quince años que cada día siente sobre sí miradas recelosas y rencorosas, e imagine lo que acabará pensando del Occidente. 

No estoy diciendo en absoluto que si existe el terrorismo islámico es culpa nuestra porque los occidentales somos malvados e imperialistas, también porque estoy convencido de lo contrario, es decir, que si existe el terrorismo islámico es sobre todo por la complejidad y dificultad del Islam y de sus líderes espirituales para gestionar el encuentro con la modernidad. 

Lo que digo es que, dado que, lamentablemente, el terrorismo islámico existe, nos corresponde a cada uno de nosotros decidir si convertimos a todos los musulmanes en enemigos y terroristas potenciales o no. Y todo depende de cómo hablamos del Islam y de cómo vemos a los musulmanes. 

El Islam es una gran tradición espiritual con catorce siglos de historia y más de mil millones de fieles. La idea de que la violencia es inherente a esta religión es profundamente errónea desde un punto de vista teórico y, sobre todo, tremendamente perjudicial desde un punto de vista práctico, porque no hace más que provocar a su vez violencia y, de ahí, el remolino que puede acabar absorbiendo irremediablemente la vida de las generaciones jóvenes. 

Es cierto que en el Corán hay páginas violentas y que la historia islámica conoce episodios violentos, pero esto es válido para cualquier fenómeno humano. La Biblia tiene páginas de violencia inaudita y tanto el judaísmo como el cristianismo conocen el fanatismo religioso y la violencia que emana de la Biblia. 

Lo mismo ocurre con el hinduismo con la ideología llamada hindutva. Incluso el budismo, más moderado, conoce hoy episodios de intolerancia por ejemplo en Sri Lanka y Myanmar. 

Si echamos un vistazo a la política, lo que han producido la derecha y la izquierda en el siglo XX es bien conocido: represión de los derechos humanos y millones de víctimas inocentes. 

Si nos remontamos al acontecimiento que dio origen a la idea de laicidad en la sociedad europea, es decir, la Revolución Francesa, en los diez años que duró (1789-1799) se registró un número de víctimas estimado de forma diversa por los historiadores, pero en cualquier caso enorme, ya que en los diecisiete meses del Terror, entre 1793 y 1794, pudo haber cien mil víctimas, lo que supone una media de casi 200 muertos al día. Y todo ello en nombre de la «liberté, égalité, fraternité». 

No tenemos ningún derecho a dar lecciones a los musulmanes, salvo uno: que somos más antiguos y tenemos más historia. 

Hoy en día, gran parte del Islam, al igual que el Occidente cristiano en el pasado, está viviendo el encuentro con la secularización sintiéndose agredido, en el sentido de que los procesos de laicidad y modernidad le parecen virus infecciosos a los que reacciona atacando y haciendo así desaparecer la tolerancia tradicional que ha caracterizado gran parte de su historia. 

Desde la Revolución Francesa hasta la Segunda Guerra Mundial, en un arco de más de 150 años, Occidente ha vivido su influencia con fiebres muy altas, aprendiendo al final a utilizar ese método de gestión de la vida pública entre personas de diferente orientación cultural y religiosa que se llama ‘democracia’ -aunque todavía de forma muy imperfecta-. 

Y eso es lo que debemos hacer: exportar la democracia. Y hacerlo en el sentido del respeto por las ideas y la vida de los demás, de donde surge esa mirada amistosa que es el único método verdadero para suscitar la paz y dejar una sociedad mejor a quienes vendrán después de nosotros. 

¿Quién habla ya de aquel acuerdo entre el Papa Francisco y Ahmed El-Tayeb, el Gran Imán Al-Azhar, y que se refiere a la Declaración de Abu Dabi (también conocida como Documento sobre la Fraternidad Humana del 4 de febrero de 2019? ¿No habría que volver una y otra vez a aquel documento que era un llamado a la fraternidad universal y a la paz, instando a la reconciliación y a que las religiones se usen como herramientas para el bien, en lugar de ser motivo de conflicto?  

Nada de esto significa que no debamos ser decididos en la lucha contra los terroristas islámicos (como decididos hemos de ser en contra de aquellos ‘terrorismos’ de baja intensidad, de guante blanco, …). Solo significa que siempre hay que saber distinguir el organismo de la enfermedad contraída. Y en esta distinción deberá consistir nuestra lucha diaria en favor de la paz mundial. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Cuando la duda y la fe conviven.

Cuando la duda y la fe conviven

Comúnmente se cree que la fe y la duda son opuestas, en el sentido de que quien tiene fe no tiene dudas y quien tiene dudas no tiene fe.

 

Y, sin embargo, yo creo que no es así en absoluto.

 

Lo contrario de la duda no es la fe, es el saber: quien sabe con certeza cómo son las cosas no tiene dudas y, obviamente, tampoco necesita tener fe.

 

Así, por ejemplo, afirmaba Carl Gustav Jung con respecto al objeto por excelencia en el que se tiene o no fe: «No creo en la existencia de Dios por fe: sé que Dios existe».

 

Quien, en cambio, no ha llegado a tal conocimiento, duda sobre cómo son realmente las cosas, no solo sobre Dios, sino también sobre otras cuestiones decisivas: ¿tiene sentido esta vida y, si es así, cuál? Cuando decimos «alma», ¿nos referimos a un fenómeno real o solo a un concepto metafísico arcaico? ¿El bien, la justicia, la belleza, existen como algo objetivo o son solo convenciones provisionales? Y después de la muerte, ¿el camino continúa o termina para siempre?

 

Dado que la mayoría no tiene un conocimiento cierto sobre estas cuestiones, generalmente se responde «sí» en nombre de la fe o «no» en nombre del escepticismo, en ambos casos sin conocimiento, como mucho con alguna pista interpretada de una manera u otra según la orientación previa asumida.

 

Así, tanto los que tienen fe en Dios como los que no la tienen, basan su pensamiento en la duda, es decir, en la imposibilidad de alcanzar un conocimiento incontrovertible sobre el sentido último del mundo y de nuestra existencia.

 

La fe, en otras palabras, ya sea positiva o negativa, necesita de la duda para existir.

 

Tal vez la doctrina católica tradicional no lo vea así. Para ella, la fe tal vez no se base en la duda, sino en el conocimiento que surge de una revelación divina precisa mediante la cual Dios se ha comunicado a sí mismo y una serie de verdades adicionales llamadas «artículos de fe».

 

Esta revelación constituye el depositum fidei, es decir, el patrimonio doctrinal custodiado y transmitido por la Iglesia. Este confiere un conocimiento denominado ‘doctrina’ que ilumina a quienes lo reciben sobre el origen, la identidad, el destino y la moral que deben seguir.

 

Y no solo eso: a partir de esta doctrina se configura también una visión precisa del mundo: la empresa especulativa de las Summae theologiae medievales, de las cuales la más conocida es la de Santo Tomás de Aquino, vive de esta ambición de poseer un conocimiento cierto sobre física, metafísica y ética, de ser, por tanto, generadora de filosofía.

 

Este enfoque reinó durante toda la Edad Media, pero fue combatido por la filosofía moderna y la revolución científica. El objetivo no era negar la fe en Dios, sino el conocimiento filosófico y científico que se consideraba que descendía de ella, para situar la fe sobre una base diferente, sin la presunción de que fuera objetiva.

 

Immanuel Kant, por ejemplo, escribe que tuvo que «suspender el conocimiento para dar paso a la fe» (Crítica de la razón pura, Prefacio a la segunda edición, 1787), mientras que más de un siglo y medio antes Galileo había declarado que «la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo ir al cielo, y no cómo funciona el cielo» (Carta a Cristina de Lorena 1615).

 

Los grandes protagonistas de la modernidad, entre los que se encuentran filósofos como Bruno, Descartes, Spinoza, Lessing, Voltaire, Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, o científicos como Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, no eran en absoluto ateos. Su objetivo era más bien recolocar la religión en su auténtico fundamento: ya no un supuesto conocimiento objetivo, sino la experiencia espiritual subjetiva.

 

A este modelo de fe no le interesa el conocimiento, y por tanto el poder que de él se deriva, sino más bien el sentir, y por tanto la experiencia personal. Ya no es la obediencia a una doctrina dogmática indiscutible la que representa la fuente de la fe, sino el sentimiento de simpatía hacia la vida y los seres vivos.

 

En esta perspectiva, mucho antes que creencia, la fe significa confianza.

 

Cuando decimos que una persona es «digna de fe», ¿qué queremos decir? Cuando al final de nuestras cartas escribimos «en fe», ¿qué queremos decir? Cuando un hombre le pone el anillo de boda a su pareja y cuando la hace lo mismo con su hombre, ¿qué quieren decirse?

 

Hay una dimensión de confianza que es constitutiva de las relaciones humanas y que solo explica esos verdaderos pactos de honor que son la amistad y el amor.

 

Si no existiera, solo surgirían relaciones interesadas y calculadas: nada malo, todo normal, pero también todo ordinario y predecible. Solo si hay confianza-fe en la otra persona puede surgir una relación basada en la gratuidad, la creatividad, lo extra-ordinario de la maravilla, y puede desencadenarse esa condición que llamamos humanidad.

 

¿Y la fe en Dios?

 

Cuando se tiene confianza en la vida en su conjunto, percibida como dotada de sentido y propósito, se cumple el sentido de la fe en Dios (independientemente de cómo las distintas tradiciones religiosas conciban lo divino).

 

Nadie sabe realmente a qué se refiere cuando dice Dios, pero creer en la existencia de una realidad más originaria, de la que proviene el mundo y hacia la que se dirige, significa sentir que la vida tiene una dirección, un sentido, una meta.

 

Creer en Dios significa, por tanto, decir sí a la vida y a su razonabilidad: significa creer que la vida proviene del bien y avanza hacia el bien, y que por eso actuar bien es la mejor forma de vivir.

 

Pero, ¿esta convicción tiene una base racional? No. Basta con considerar la vida en todos sus aspectos para ver con frecuencia la sombra de la negación, con la consecuencia de que la mente se ve inevitablemente abocada a la duda.

 

En todas las lenguas de origen latino, así como en griego y alemán, el término «duda» tiene como raíz «dos». Dudar es, por tanto, estar en una encrucijada, otro término que remite al dos: es ver dos caminos sin saber cuál elegir, conscientes, sin embargo, de que no se puede parar ni volver atrás, sino que se está ante el dilema de la elección.

 

El Cardenal Carlo Maria Martini decía:

 

«Creo que cada uno de nosotros tiene en su interior un no creyente y un creyente, que hablan entre sí, que se interrogan mutuamente, que se lanzan continuamente preguntas punzantes e inquietantes. El no creyente que hay en mí inquieta al creyente que hay en mí y viceversa» (del discurso introductorio a la Cátedra de los no creyentes allá por el 17 de noviembre de 1987).

 

Al razonar, se encuentran elementos a favor de la tesis y de la antítesis, y quien no está ideológicamente determinado se ve inevitablemente abocado a la lógica del dos que genera la duda.

 

Tantas veces la duda paraliza, mientras que en la vida hay que avanzar y actuar con responsabilidad. De ahí la necesidad de superar la duda.

 

Pero la superación de la duda no puede basarse en la razón que está en el origen de la duda, sino en algo más radical y más vital que la razón, es decir, el sentimiento que genera la confianza que se manifiesta como valor para existir y elegir el bien y la justicia.

 

Pero también sé que el por qué algunos sienten en sí mismos este sentimiento de confianza hacia la vida y otros no, sigue siendo para mí un misterio.

 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF