La “Rerum novarum” de nuestro tiempo.

La “Rerum novarum” de nuestro tiempo

Una encíclica, y ¿por qué ahora?

 

Una encíclica es una carta circular, la forma más solemne del magisterio ordinario de un Papa y —desde el Papa Juan XXIII en adelante— dirigida no solo a los católicos, sino a todos los hombres y mujeres de buena voluntad.

 

Cuando el tema es la vida social, económica y política, se habla de encíclica «social»: un género que nace en 1891 con la Rerum novarum, con la que el Papa León XIII abordó la cuestión obrera.

 

El Papa León XIV ha firmado la suya el 15 de mayo de 2026, en el 135.º aniversario de aquel texto y en el mismo día: el nombre y la fecha conforman una declaración de legado. No es un tratado sobre tecnología, sino la Rerum novarum de nuestro tiempo.

 

Por eso el porqué del «ahora».

 

El Papa escribe en un mundo que ha dejado de creer en la paz como horizonte: una «guerra mundial a pedazos» librada también en el terreno económico e informático, una carrera de rearme que rehabilita la fuerza como instrumento habitual, un multilateralismo vaciado de autoridad.

 

En el fondo, una transformación comparable a la industrial, pero incomparablemente más rápida, en la que la IA ya no es una herramienta, sino que se ha convertido en un entorno: moldea las decisiones, da forma al imaginario e incluso cambia la gramática de los conflictos.

 

La pregunta que recorre toda la encíclica es una sola: ¿qué estamos dejando crecer?

 

La metáfora es acertada, porque la IA está «más cultivada que construida» —ha crecido sobre una arquitectura cuyo funcionamiento interno ni siquiera quienes la entrenan conocen realmente—.

 

Pero lo que crece, y lo que el Papa señala como el verdadero peligro, es una sensación generalizada de deshumanización: desde la Realpolitik que hace pasar el cinismo por sabiduría, pasando por la reducción de las personas a datos y perfiles, hasta la idea de que la eficiencia es la medida última del valor.

 

La IA es la ocasión y la lente; el objeto es la protección de la persona humana. Muchos la han presentado como «la encíclica contra la IA»: no lo es.

 

Todo el documento se sustenta en dos imágenes bíblicas contrapuestas.

 

Por un lado, Babel (Génesis 11): la ciudad y la torre «cuya cima alcance el cielo», una única lengua, una única tecnología, una única dirección, erigida para «hacerse un nombre» sin Dios. Babel no fracasa por debilidad, sino por exceso: la homologación que confunde la uniformidad con la unidad y que dispersa precisamente mientras pretende unir.

 

Por otro lado, Nehemías (Nehemías 2-6): las murallas de Jerusalén reconstruidas tras el exilio, no por un decreto de arriba. Nehemías primero reza y guarda silencio, luego camina en silencio entre las ruinas y, por último, confía a cada familia un tramo de muralla: la ciudad renace gracias a la responsabilidad compartida, reconstruyendo los lazos antes que las piedras.

 

La primera elección, pues, no es un «sí o no» a la tecnología —una pregunta mal planteada—, sino «Babel o Jerusalén»: un poder que pretende dominar el cielo, o bien un pueblo que, en presencia de Dios, levanta pieza a pieza los muros de la convivencia.

 

Y esta cuestión es decisiva porque desplaza el juicio del instrumento a la intención que lo anima. La pluralidad de lenguas ya no es solo la maldición de Babel: puede convertirse en la comunión de Jerusalén, donde la diversidad es un recurso y no un desorden.

 

Y San Agustín cierra el círculo: dos amores han creado dos ciudades, el amor propio hasta el desprecio de Dios y el amor a Dios hasta el desprecio de uno mismo.

Uno de los puntos más agudos del diagnóstico se refiere a la naturaleza del poder tecnológico.

 

Antes eran sobre todo los Estados los que orientaban la innovación; hoy en día, los motores del desarrollo son actores privados, a menudo transnacionales, con recursos superiores a los de muchos gobiernos. Son ellos quienes controlan las plataformas, las infraestructuras, los datos y la capacidad de cálculo, y quienes establecen las condiciones de acceso y las propias posibilidades de participación.

 

El poder adquiere así un rostro inédito, predominantemente «privado», y por ello más difícil de discernir y orientar hacia el bien común: cuando se concentra en pocas manos, tiende a volverse opaco, generando nuevas dependencias, exclusiones y manipulaciones.

 

La encíclica sitúa esta concentración dentro del paradigma tecnocrático de Laudato si’: la lógica de la eficiencia, el control y el beneficio, dejada a su libre albedrío, que reduce la creación a mera explotación y a las personas a engranajes que deben rendir al máximo.

 

Por eso la conclusión formulada sin ambigüedades: la IA no es moralmente neutra. 

 

Todo artefacto técnico conlleva elecciones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza, la forma en que clasifica a las personas y las situaciones.

 

Tampoco la propiedad de los datos, fruto de la contribución de muchos, puede dejarse en manos del sector privado: debe regularse como bien común, con verificación independiente, transparencia en los algoritmos, acceso equitativo e instrumentos de recurso. No se puede permitir que unos pocos dirijan por sí solos procesos que afectan a la vida de todos.

El núcleo antropológico se encuentra en el tercer capítulo, y aquí el texto se juega su credibilidad ante un lector informado.

 

Lo hace con dos afirmaciones que destacan por su sobriedad: que cualquier cosa que se diga sobre la IA corre el riesgo de quedar obsoleta rápidamente, y que sabemos (incluso los que diseñan la IA) poco sobre su funcionamiento real.

 

Sobre esta humildad epistémica —poco común en un campo que oscila entre el apocalipsis y la publicidad— el documento traza la línea divisoria.

 

Estos sistemas imitan algunas funciones de la inteligencia humana, a menudo superándola en velocidad y alcance, pero su potencia sigue ligada al tratamiento de datos: no viven una experiencia, no tienen cuerpo, no maduran en la relación, no poseen conciencia moral. Pueden simular empatía, pero —y esta es la frase decisiva— no comprenden lo que producen.

 

El peligro no es metafísico. No se trata de que alguien confunda la máquina con una persona, sino de «que pierda el deseo mismo de buscar verdaderamente al otro». La imitación del cuidado, cuando se insinúa en un contexto ya pobre en afectos reales, no construye un vínculo, sino una apariencia del mismo, y atrofia la búsqueda del verdadero.

 

Es una observación aguda, porque desplaza la alarma de la sustitución técnica a la erosión del deseo. Y se vincula a una rehabilitación del límite: la incapacidad, la enfermedad, la vejez y la vulnerabilidad no son defectos que haya que corregir, sino el lugar en el que el ser humano madura y se abre a la relación.

 

Aquí es donde se sitúa lo que más asusta al Papa León XIV, más que la propia IA: el transhumanismo y el poshumanismo, el trasfondo ideológico que habita en algunos centros del poder tecnológico y coloniza el imaginario.

 

El transhumanismo imagina un potenciamiento ilimitado del ser humano; el poshumanismo, en sus versiones más radicales, plantea una hibridación entre el hombre, la máquina y el entorno hasta alcanzar una nueva etapa en la que la humanidad se supera a sí misma y a su propio cuerpo.

 

El punto crítico no es el uso de la tecnología, sino la visión que subyace a ella: si el ser humano es materia prima que hay que perfeccionar o superar, resulta más fácil considerar a algunos menos útiles, menos dignos, hasta el punto de imaginar «sacrificios necesarios» y seres humanos «de segunda clase», al servicio de unas élites que se perciben a sí mismas como superiores.

 

Este es el verdadero reto de la deshumanización: no una máquina que se rebela, sino una idea del hombre que se rinde al sueño de superarse a sí mismo y deja de reconocer la dignidad de quienes se quedan o al margen o atrás.

Una fuerza del documento radica en el rechazo de la ética genérica: «no basta con invocar la ética de forma genérica», se necesitan marcos jurídicos, supervisión independiente, educación y una política que no renuncie a sus responsabilidades.

 

Y es al adentrarse en todos los ámbitos en los que el mundo ha cambiado donde el texto da lo mejor de sí mismo.

 

Sobre la verdad, ante todo. La desinformación no surge con la IA, pero encuentra en ella «un potente multiplicador»: manipular contenidos, imágenes y vídeos difumina la frontera entre lo verdadero y lo falso.

 

La cuestión no es solo técnica, sino democrática: la verdad de los hechos exige verificación y responsabilidad argumentativa, pero también se sustenta en vínculos de confianza, y una democracia que pierde interés por lo que es verdadero se desliza —se cita a Hannah Arendt— hacia el totalitarismo, cuyos súbditos ideales son aquellos para quienes ya no existe la distinción entre realidad y ficción.

 

La respuesta es una «ecología de la comunicación»: transparencia sobre los criterios con los que se seleccionan y difunden los contenidos, protección de datos, periodismo serio, espacios en los que primen la argumentación y la verificación por encima de la reacción inmediata.

 

Y todo ello con una autocrítica que no es obvia: también las comunidades cristianas deben buscar lealmente los hechos, y el Papa agradece a los periodistas que han sacado a la luz los abusos y las injusticias en la Iglesia.

De aquí a la educación hay un paso muy corto. La encíclica señala tres retos.

 

El primero es sociopolítico: persisten fuertes desigualdades en el acceso a la educación, y cuando se confía demasiado al sector privado, la escuela acaba dependiendo de las posibilidades económicas de las familias.

 

El segundo es pedagógico: los programas diseñados para otra época pronto resultan inadecuados, y es necesario formar continuamente a los docentes para que ayuden a los alumnos a utilizar las tecnologías de forma crítica, no a sufrirlas.

 

El tercero es de carácter sapiencial: el riesgo de un sistema sin amor por la verdad, en el que el flujo incesante de información sustituye a la investigación y al discernimiento, debilitando el pensamiento crítico.

 

De ahí la invitación más contracorriente —«educarnos para ayunar de la IA»— y el llamamiento, citando a Platón, a redescubrir que las cosas más profundas solo se aprenden tras mucho tiempo y mucho esfuerzo.

 

Hay, además, una atención explícita a los menores: la exposición precoz y sin mediación a dispositivos y redes sociales afecta al sueño, la atención y las relaciones, y los expone a la captación, el ciberacoso y la explotación sexual, que se vuelven más insidiosos debido a las herramientas capaces de manipular imágenes, e impone límites de edad y responsabilidad a los proveedores, sin descargar la carga sobre las familias.

En cuanto al trabajo —que para el Papa no es solo una fuente de ingresos, sino un lugar donde se forja la identidad—, la encíclica es tajante, se apoya en Antiqua et nova y en Laborem exercens y da la vuelta al discurso dominante: las «nuevas formas» de trabajar no son necesariamente mejores.

 

Si bien la IA promete liberar al ser humano de las tareas rutinarias, a menudo ocurre lo contrario: los trabajadores se ven obligados a adaptarse al ritmo de las máquinas, lo que conlleva la descalificación profesional, la vigilancia automatizada y la reducción a funciones repetitivas.

 

De ahí se derivan criterios precisos: toda automatización debería ir acompañada de medidas verificables de protección del empleo, recualificación y participación; las decisiones algorítmicas sobre crédito, trabajo y servicios deben ser comprensibles, impugnables y controlables, «para que la persona no quede reducida a un perfil».

 

El texto llega a pedir que se supere el PIB como único indicador del desarrollo, a defender la función social del crédito frente a las «finanzas por las finanzas», y a considerar el desempleo masivo como una calamidad social que interpela al Estado. No es una encíclica tímida en el ámbito económico.

 

Hay, además, una dimensión que la retórica de lo inmaterial tiende a omitir: el impacto medioambiental.

 

Nada, en el mundo de la IA, es realmente inmaterial. Los sistemas actuales requieren grandes cantidades de energía y agua, influyen en las emisiones de dióxido de carbono y consumen recursos de forma intensiva; y, a medida que aumenta la complejidad, crecen las necesidades de cálculo y almacenamiento, que se basan en máquinas, cables, centros de datos e infraestructuras que consumen mucha energía. La «nube» tiene un peso físico medible, y cuidar de la Casa Común exige soluciones más sostenibles en lugar de fingir que el cálculo no cuesta nada.

 

Esta materialidad nos lleva a un paso realmente complejo, por no decir, difícil: las «nuevas formas de esclavitud».

 

Gran parte de la economía digital se sustenta en el trabajo silencioso de millones de personas en actividades poco visibles pero esenciales —etiquetado de datos, moderación de contenidos atroces, entrenamiento de modelos—, realizadas en su mayor parte por jóvenes y mujeres, a cambio de remuneraciones mínimas.

 

A este esfuerzo se suma la extracción: en algunas regiones, adolescentes y niños trabajan en condiciones peligrosas para la obtención de tierras raras, «cuerpos marcados, mutilados, consumidos para que el flujo de la computación no se interrumpa».

 

Y un colonialismo con un rostro inédito, que ya no domina los cuerpos, sino que se apropia de los datos —las verdaderas «tierras raras» del poder—: quien posee los datos sanitarios de poblaciones enteras tiene una ventaja estructural sobre el futuro.

Aquí se encuentra uno de los gestos más sorprendentes del texto: tras reconocer el retraso con el que la Iglesia condenó la esclavitud —incluidas las bulas del siglo XV que la regularon—, el Papa León XIV pide «sinceramente perdón» y lo convierte en una advertencia para el presente, a lo largo de las cadenas de suministro invisibles del mundo digital.

 

De ahí la exigencia de transparencia en las cadenas de suministro y de una verificación ética preventiva por parte de las empresas y los inversores.

 

Hasta aquí el diagnóstico: un poder que se desplaza hacia el sector privado, una máquina que imita sin comprender, una idea del ser humano que corre el riesgo de rendirse.

 

Pero un diagnóstico aún no es un programa. Bajo cada terreno subyace una única pregunta: cuando una decisión que excluye o selecciona se confía a una máquina, ¿quién responde de ella?

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF