Libertad de conciencia y libertad de disenso en la Iglesia cristiana.

Libertad de conciencia y libertad de disenso en la Iglesia cristiana 

La religión cristiana nace sobre la premisa implícita de la libertad de conciencia individual. 

Por muy anacrónica y quizás imprudente que pueda parecer esta afirmación, creo que se puede demostrar que la fe en Jesús de Nazaret, y seguramente también la fe de Jesús de Nazaret, se afirma y se difunde relativizando antiguos vínculos que eran constitutivos de la religiosidad judía. 

Algunas afirmaciones que el Nuevo Testamento atribuye al Maestro de Galilea y que posteriormente serán retomadas por el Apóstol San Pablo, solo se justifican dentro de este movimiento de gradual liberación espiritual de tutelas antiquísimas y esclerotizadas. 

Cuando Jesús afirma, a modo de ejemplo, que «el sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27), es difícil no ver una subversión del principio de subordinación al precepto que había producido múltiples formas de «tiranía» religiosa; la afirmación de Jesús no pretendía desconocer su valor, sino recolocarlo en la dimensión del servicio que el mandamiento de Dios pretende prestar a la humanidad. 

Cuando Jesús disuade a un posible discípulo de esperar el entierro de su padre, en última instancia pretende liberarlo de un mecanismo de estricta sumisión jerárquica típico de la familia tradicional de la época, pero al hacerlo desarticula la institución familiar tradicional. 

Cuando el Apóstol San Pablo, en su Primera Carta a los Corintios (6, 19), afirma que el cuerpo es templo del Espíritu Santo, sienta las bases, seguramente incluso inconscientemente, para una futura relectura valorativa de la corporalidad individual y de la persona. 

Por supuesto, sabemos bien que la intención no era perseguir un individualismo narcisista y autorreferencial: existe también una fuerte referencia a la idea del grupo y de la comunidad. Pero la fe del Nuevo Testamento, aunque con acentos inevitablemente diferentes, se mueve hacia una mayor identificación de la subjetividad individual con respecto a los sujetos institucionales y colectivos que en aquel entonces prevalecían sobre los individuos. 

Uno tiene la impresión de que, desde finales del siglo I, se acentúan los roles y las figuras —la del obispo es sin duda la más conocida y duradera— que tienden a sobrevalorarse y, a veces, a prevalecer sobre el conjunto comunitario, con el fin de erigir barreras defensivas contra los numerosos ataques externos y los micro cismas internos. 

La Iglesia cristiana, en su acto de defenderse de situaciones consideradas peligrosas, adopta gradualmente una estructura eminentemente jerárquica y, al hacerlo, agota la vía de una posible sinodalidad, aún poco desarrollada, salvo en la forma del colegio de obispos o presbíteros. 

Sinodalidad que, con los equilibrios adecuados, podría haber garantizado una escucha atenta de las diferentes expresiones del sentir cristiano individual. Cabe señalar, además, que el principio carismático competirá durante mucho tiempo con el principio institucional. 

Ya en el cristianismo primitivo, ampliamente representado en el Nuevo Testamento, tenemos noticias de la manifestación de un pensamiento diferente, plural y también antagonista. 

¿Cómo evaluar de otra manera el tono polémico que el Apóstol Pablo adopta hacia los diferentes evangelizadores e inspiradores de los disturbios en Galacia? ¿O cómo evaluar de otra manera la agria polémica antidocetista que encontramos en las epístolas joánicas? Tanto el docetismo como el judeocristianismo de lengua aramea fueron, de hecho, fenómenos internos del cristianismo. 

El Nuevo Testamento registra, la mayoría de las veces de forma irreflexiva, esta copiosa pluralidad de testimonios evangélicos, a menudo en tensión y competencia entre sí. 

No obstante, el recurso a la excomunión es aún episódico y a menudo se llega a una  reconciliación. Por el contrario, el final del siglo II marcará una escalada de tensiones y rechazo teológico debido a los numerosos fenómenos de disensión que surgirán dentro de la Iglesia: el gnosticismo, el montanismo, el arrianismo, el donatismo... 

En esta fase, sin embargo, la disidencia, aunque abiertamente calificada de herejía —pensemos en la obra de San Ireneo—, en algunas de sus formas todavía se tolera bien, siempre que no toque la esencia misma de la fe, y, en cualquier caso, el enfrentamiento se mantiene en el plano de las ideas, del animado debate teológico. 

Ciertamente, la fijación del canon de las Escrituras tendrá en el mismo período la función de definir una plataforma de contenido y normativa para la fe que excluía determinadas lecturas de la figura de Jesús y de la esencia de la divinidad, sancionando así un pluralismo no indiferente ni arbitrario. 

La situación volverá a cambiar en la Iglesia posconstantiniana, cuando se afianzará progresivamente un modelo de Iglesia protegida y patrocinada por el Imperio. 

En ese momento, la disidencia eclesiástica ya no se abordará dentro de dinámicas tensas, aunque siempre exclusivamente eclesiásticas, sino que comenzará a ser gobernada, aunque a veces dentro de Concilios, bajo la jurisdicción cada vez más incisiva del poder temporal y combatida como un fenómeno peligroso no solo para el destino de la Iglesia, sino también para el destino del Imperio. 

A este respecto, hay que identificar en San Agustín de Hipona al verdadero teórico de la intervención del príncipe cristiano contra los cismáticos y herejes que minan la integridad de la Iglesia católica. 

Poco a poco se afirmará el principio de que la unidad de la fe, identificada con la uniformidad religiosa, es necesaria para el destino del Imperio. 

Esta función ideológica de apoyo al Imperio producirá en la Iglesia cristiana un progresivo e ineludible deslizamiento hacia formas de autoritarismo y un progresivo endurecimiento de la institución eclesiástica, con la complicidad de la estructura cada vez más verticalista que iba adquiriendo. 

Frente a este fenómeno, el nacimiento del monacato se configuró, de hecho, como una protesta contra la excesiva politización y secularización de la Iglesia en nombre de un retorno a formas más auténticas y radicales de ejercer la fe. 

Incluso el aislamiento catártico de tipo ermitaño expresaba casi físicamente este distanciamiento del mundo y de las formas de religiosidad demasiado complacientes. 

El monacato representó, por tanto, una forma de disidencia más espiritual que teológica, que, sin embargo, especialmente en su versión oriental, no pretendía romper con la institución eclesiástica, sino simplemente aislarse de ella. 

El hecho es que la Edad Media cristiana, tanto en Oriente como en Occidente, fue en sus formas más prometedoras y longevas, en sus expresiones más vivaces y auténticas, una Edad Media sobre todo monástica. Es decir, la Iglesia en la Edad Media se mantuvo viva sobre todo gracias a estas expresiones variadas, excéntricas y cultas de disidencia disciplinada representadas por el monacato. 

Pero incluso el monacato, que se expresaba como disidencia espiritualmente cualificada, no fue capaz de tolerar mucho la diversidad, y la proliferación de Órdenes fue el único resultado posible. 

Duele reconocer que existe una distancia entre la Reforma protestante —nacida del «no puedo ni quiero retractarme de nada» pronunciado por un monje agustino, Martín Lutero, en obediencia a su conciencia de solo la Palabra de Dios— y la historia del tratamiento de la disidencia dentro de las Iglesias protestantes. 

Por mucho que se pueda comprender que ningún cuerpo eclesiástico pueda tolerar cualquier disidencia y cualquier opinión divergente, casi como si no existiera un “sensus ecclesiae”, fue llamativamente notable la represión furiosa y a veces violenta de la disidencia, sobre todo anabaptista, o de formas de radicalismo bíblico y espiritualista. 

Los reformadores del siglo XVI pronto tuvieron que decidir si aceptar, tolerar o repudiar y suprimir las formas de disidencia que se desarrollaron en el seno de sus comunidades. 

También hay que reconocer que las formas de disidencia en las que más se concentraron las críticas y las invectivas de los reformadores fueron aquellas que, una vez más, ponían en peligro, en primer lugar, los fundamentos religiosos de la sociedad y, en segundo lugar, la propia existencia de la Iglesia como asamblea unánime de los elegidos. 

Con todo, las posiciones de los reformadores no fueron siempre unívocas: por ejemplo, se pueden establecer distinciones entre la actitud más comprensiva y vacilante de Lutero y la más intransigente de Calvino. Sin embargo, casi todos coincidían en identificar a la Iglesia como una comunión de santos que confesaban a Dios de la misma manera. 

En todo caso, y aunque algunos autores minoritarios trataron de poner en el centro de su argumentación la libertad de conciencia del individuo ante Dios, a la libertad de conciencia se oponía a menudo por parte contraria la necesidad de una «conciencia recta» obediente a las Escrituras y coherente con la tradición interpretativa madurada a lo largo de los siglos. 

Las ortodoxias confesionales que florecieron durante la segunda generación no dejaron mucho espacio para la necesaria manifestación del pluralismo interno de las Iglesias. La ortodoxia endureció aún más la instancia dogmática, también con el fin de consolidar la confesión de la fe, y por lo tanto no supo acoger la petición de escucha que provenía de voces disidentes y movimientos minoritarios. 

El catolicismo moderno y contemporáneo experimentó una progresiva consolidación en torno a los cánones del Concilio de Trento y a la primacía definitiva de la jurisdicción papal, aunque no han faltado tensiones y voces discrepantes en su seno. 

La crisis modernista a principios del siglo XX se percibió como una auténtica desgracia y un compendio de los errores de la modernidad que se habían introducido en la gran muralla de la Iglesia. 

Por lo tanto, la reacción pontificia al modernismo fue dura y tenaz, incluso despótica, y determinó un endurecimiento eclesiástico cuyos efectos llegaron hasta el Concilio Vaticano II. 

En un clima similar, las voces y los movimientos internos de la Iglesia —que, en nombre de una recuperación del método histórico-crítico de investigación, deseaban ofrecer su contribución para superar el retraso que la Iglesia había acumulado con respecto a las numerosas fermentaciones y las principales instancias de la modernidad, constituyendo una nueva apologética católica de impronta ya no neoescolástica— fueron silenciadas, condenadas al ostracismo y excomulgadas sin ningún miramiento. 

El siglo XX fue también el siglo en el que comenzó el movimiento ecuménico moderno, cuyo origen se remonta convencionalmente al Congreso Misionero de Edimburgo de 1910. 

Más allá de las preocupaciones, precisamente misioneras, que con el tiempo dieron lugar a ese acontecimiento, su desarrollo permitió una verdadera y, en algunos aspectos, inédita libertad de expresión y de conciencia dentro de la Iglesia. 

De hecho, el diálogo ecuménico, obviamente después del Concilio Vaticano II, hizo surgir a menudo una libertad cristiana que no se conocía en las Iglesias individuales y en los diálogos internos. 

El enfrentamiento ecuménico, de hecho, no ha sido solo un enfrentamiento entre cuerpos eclesiales, sino también y sobre todo un enfrentamiento y una acogida recíproca entre creyentes, entre historias diferentes, entre sensibilidades que nunca habían conocido intra muros, por así decirlo, una libertad de expresión y de conciencia similar, incluso con respecto a sus propias iglesias de pertenencia. En el diálogo ecuménico, cada uno ha aprendido quién era, reconociendo en la expresión de fe de los demás las raíces fecundas de su propia libertad en la fraternidad. 

De manera necesariamente sintética he querido recordar lo difícil que ha sido y sigue siendo la historia de la libertad de conciencia y de disenso en la Iglesia cristiana. 

La libertad “de religión”, de cualquier fe establecida; la libertad “de la Iglesia”, de cualquier injerencia política; la libertad “de fe”, de cualquier magisterio único e infalible, se han obtenido con mucho esfuerzo y gran sufrimiento. 

Queda el objetivo de la “libertad de disenso y de conciencia”, de un sentimiento eclesial común, sin dejar de permanecer convencido dentro de la propia tradición confesional. 

El pleno logro de este objetivo es posible a condición de resistir los fáciles retrocesos identitarios y autorreferenciales a los que están expuestas las Iglesias y las religiones, hoy más que nunca, y rechazar también los torpes y a veces obstinados intentos de nuevas formas de reclutamiento por parte del poder político para funciones de apoyo fundamentalmente ideológico. 

De la plena consecución de este objetivo depende la capacidad de las Iglesias cristianas para representar en su interior un modelo completo de acogida y diálogo, no anulando las distancias, sino habitándolas. 

La comunión eclesial se mide por la capacidad de acoger sensibilidades diferentes sin homologarlas a un modelo exclusivo. La concordia social y política, que no teme al disenso, sino que lo ennoblece, se beneficiaría mucho también de un ejemplo de comunión ‘en’ las Iglesias y ‘entre’ las Iglesias que no oculte las diferencias, sino que sepa entrelazarlas y hacerlas fructíferas. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF