Una aproximación teológica al Dogma de la Asunción.

Una aproximación teológica al Dogma de la Asunción

¿Cómo se puede interpretar hoy en día el texto del dogma de 1950: «La Madre inmaculada de Dios, María, siempre virgen, al terminar el curso de su vida terrenal, fue asumida a la gloria celestial en alma y cuerpo»? 

La fórmula presenta algunos aspectos particularmente interesantes. 

1.- No precisa deliberadamente si María murió o no antes de la Asunción; 

2.- No habla de un «privilegio singular», como sí lo hace la definición de la Inmaculada Concepción de 1854; 

3.- No alude a la cuestión del «tiempo», en relación con la Asunción, como sí aparece en el dogma de la Inmaculada, tal y como se establece desde el «primer instante de su concepción». El núcleo esencial de la definición es únicamente que María fue introducida en la gloria celestial en la totalidad de su persona. 

A la luz de la antropología escolástica, de derivación aristotélica, en la que se enmarca el texto, la Asunción sería el resultado de una secuencia precisa: al morir, el alma de María se separa del cuerpo; el alma entra en la gloria, pero el cuerpo, a diferencia del de otras personas, no sufre la corrupción habitual de la tumba y también es glorificado de inmediato; por último, el alma y el cuerpo se reunifican en el cielo. 

Esta interpretación encuentra su lugar, históricamente, en la teología de los «privilegios marianos», que desde principios del siglo XIX hasta el Concilio Vaticano II dominó el panorama de la mariología. 

Pero es precisamente aquí donde surge una diferencia significativa entre el dogma de la Inmaculada Concepción y el de la Asunción, debido a esas tres características que he mencionado. De hecho, la Asunción tiende a entenderse como un cumplimiento escatológico, más que simplemente como un privilegio que hace excepción a la condición humana. 

El Concilio Vaticano II afirma que María, «ya glorificada en el cielo en cuerpo y alma», es «la imagen y el principio de la Iglesia, que tendrá su plenitud en la era futura» (LG 68). María no es solo una persona privilegiada junto a la Iglesia: es icono y principio de la propia Iglesia. Su Asunción es, por tanto, un acontecimiento que revela el destino de la comunidad eclesial y, a través de ella, el destino de la humanidad redimida. 

Esta perspectiva se precisa cuando el Catecismo afirma que: «la Iglesia no entrará en la gloria del Reino sino a través de esta última Pascua, en la que seguirá a su Señor en su muerte y Resurrección» (CCC 677). Esta afirmación es decisiva. 

La Iglesia, en cuanto Cuerpo de Cristo, no alcanzará su plenitud simplemente a través de un proceso histórico de afirmación progresiva. Deberá atravesar una Pascua. Su camino hacia la gloria pasa, al igual que para Cristo, por la muerte. 

Si María es realmente icono y principio de la Iglesia, entonces la Asunción puede interpretarse como la plena realización, en su persona, de la Pascua. 

Precisamente por esto tendría más sentido la tradición oriental de la Dormición, a diferencia de la occidental, que siempre ha conservado con gran firmeza la convicción de que María pasó a través de la muerte. María no habría sido sustraída de la Pascua, sino que sería la primera en participar plenamente en ella. 

María se sitúa, pues, entre Cristo y la Iglesia: recibe de Cristo la plenitud de la Pascua y la vive, para que la Iglesia la vea y recuerde quién es. 

Este enfoque permite replantearse el significado antropológico de la expresión «en cuerpo y alma». 

Las neurociencias muestran la profunda interdependencia entre la conciencia, la memoria, la identidad personal, el cerebro y la corporeidad. La física, además, nos presenta conocimientos (por ejemplo, el entrelazamiento y la no localidad) que nos obligan a cuestionar representaciones demasiado simplistas de la materia. 

Esto hace inevitable que la teología intente elaborar una concepción más integral del ser humano que recupere una dimensión más bíblica de la antropología. La persona nunca aparece como un sujeto espiritual simplemente situado dentro de un organismo biológico, sino como una realidad encarnada, relacional, histórica y corporal. 

Por lo tanto, «en alma y cuerpo» significa que María fue asumida en la totalidad de su existencia personal. La muerte, en consecuencia, puede concebirse no como la separación del alma y el cuerpo, sino como el paso radical de la persona a una nueva forma de existencia: «de este mundo al Padre». 

La Asunción de María puede reinterpretarse así como la manifestación de este cumplimiento, de tal manera que la Pascua de Cristo se haga visible en sus efectos, no solo sobre el propio Cristo (resurrección y ascensión), sino también en la humanidad que Cristo ha redimido. 

Mientras que las personas resucitarán al final de los tiempos, María ya ha resucitado y ha sido glorificada, como Cristo. 

La Asunción de María pone de relieve la forma en que nos representamos conceptualmente los acontecimientos posteriores a la muerte. La interpretación clásica del dogma sugiere que Ella no pasó por lo que se denomina «estado intermedio» entre la muerte y la resurrección y, por lo tanto, esto constituiría una excepción que la caracterizaría como un «privilegio personal». 

Pero, en cuanto al concepto de estado intermedio, en el siglo XX la teología ha elaborado dos propuestas alternativas a la concepción tradicional. 

Una primera postura es la de la «muerte total»: con la muerte cesaría toda forma de subsistencia personal y Dios recrearía al hombre en la resurrección final. En este sentido, el privilegio personal de María sería incluso mayor que el que le otorga la postura tradicional, ya que, a diferencia de los hombres, habría sido preservada incluso de la muerte total. 

Una segunda solución es la de la «resurrección en la muerte». Si la persona muere y sale del tiempo, se puede pensar que la resurrección coincide, como acontecimiento, con la propia muerte. De este modo, se elimina para todos el estado intermedio y la condición de María sería la de cada salvado, la de cualquier otro santo. 

El Magisterio católico, sobre todo en tres textos, ha intervenido rechazando estas dos perspectivas. En la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe «Recentiores episcoporum Synodi», del 17 de mayo de 1979; en el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 1021-23); en la carta del Dicasterio para la Doctrina de la Fe del 25 de julio de 2025. 

En estos textos se afirma que la Iglesia sostiene la teoría de las dos fases: la supervivencia, tras la muerte, de un elemento espiritual dotado de conciencia y voluntad, es decir, el alma, pero que dicho estado no es el definitivo que habrá en la parusía. 

Pero en estos documentos no se define una ontología temporal concreta del más allá. Se limitan únicamente a salvaguardar la continuidad personal y la distinción con respecto a la parusía. 

El propio Catecismo afirma que el misterio de la condición celestial «supera toda posibilidad de comprensión y descripción» y que la Escritura habla de él mediante imágenes. Y en la carta de 2025 también se aclara que el alma no es una «parte» de la persona y que tampoco el cuerpo es una «porción» de la persona. 

Estas observaciones ponen de relieve una tensión conceptual inevitable en la teoría de las dos fases. Esto se debe a que los documentos nunca abordan de manera suficientemente explícita desde qué punto de vista afirman lo que dicen: ¿desde la perspectiva de quien se encuentra en el tiempo histórico o desde la del difunto, que está fuera del tiempo? 

Desde la perspectiva de quien se encuentra en el tiempo, los acontecimientos pueden representarse según una sucesión temporal. Por lo tanto, desde este punto de vista, es correcto hablar de una distancia temporal entre la muerte individual y la resurrección final. 

Pero desde la perspectiva de la persona fallecida, la situación es radicalmente diferente. Aunque no sepamos con certeza cuál es la condición de la persona más allá de la muerte, no podemos trasladar automáticamente a su condición nuestra forma de medir el tiempo, porque ella está más allá del tiempo. A la luz de esta distinción surge una tercera posibilidad que evita los dos extremos que el magisterio no acepta. 

Partiendo de esta misma distinción, se puede decir que, para nosotros, que vivimos en la historia, la muerte y la resurrección se sitúan en una sucesión temporal: morimos, la historia continúa y esperamos el cumplimiento final. 

Para el difunto, en cambio, no es necesario postular una distancia temporal perceptible entre la muerte y la resurrección. La muerte nos introduce en la dimensión escatológica, sin que ello implique necesariamente que la muerte y la resurrección sean el mismo acontecimiento. 

Aplicada a la Asunción, esta perspectiva permite mostrar cómo, para nosotros que vivimos en la historia, existe una verdadera anticipación temporal: María ya se encuentra en la condición glorificada, mientras que la Iglesia terrenal sigue siendo peregrina y espera el cumplimiento final. 

Desde el punto de vista de María, en cambio, no es necesario introducir una experiencia cronológica diferente de la muerte y la resurrección. La singularidad de María no consiste, por tanto, en haber experimentado un «tiempo intermedio» más breve, diferente o inexistente, con una estructura temporal diferente de la existencia tras la muerte. 

Su singularidad consiste en encontrarse en una relación especial con Cristo y con su redención, que solo Ella posee, en la que su glorificación hace presente y manifiesta en la historia el destino final de todos. 

Se trata de una anticipación icónica en la que la Iglesia ya puede contemplar aquello en lo que Ella misma está llamada a convertirse: la plena participación en la vida de Cristo, la glorificación de la persona en su totalidad y la comunión definitiva con Dios. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF