La vida castiga a quien llega tarde -una reflexión con el Papa León XIV-.

La vida castiga a quien llega tarde -una reflexión con el Papa León XIV-

«La vida castiga a quien llega tarde», dijo un líder soviético al número uno de la República Democrática Alemana para convencerlo de que siguiera el camino de las reformas siguiendo el modelo de Moscú. Era el 7 de octubre de 1989: un mes después, la caída del Muro de Berlín marcó el fin de la Alemania comunista. Aquella fue la profecía que Gorbachov dirigió a Honecker y que, de hecho, aceleró la caída del «telón de acero». 

La frase puede indicar que la vida misma (la sociedad, la Iglesia, …) pueden conocer consecuencias negativas si no se respetan los tiempos, si se dejan escapar las circunstancias favorables y si no se aprovechan los momentos oportunos. A veces, incluso, esa actitud se puede volver hasta crónica. También sistémica. 

La fórmula "signos de los tiempos" fue puesta nuevamente en circulación en la teología católica por el Papa Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. La referencia original es la expresión de Jesús relatada en el Evangelio de Mateo y de forma implícita en el Evangelio de Lucas. 

Mateo escribe: “Cuando llega la tarde, decís: buen tiempo porque el tiempo está rojo; y por la mañana: hoy tormentoso porque el cielo está rojo oscuro. ¿Sabes, pues, interpretar el aspecto del cielo y no sabes distinguir los signos de los tiempos?” (Mt 16,2-3). Lucas, a su vez, relata las palabras: “¡Hipócritas! Sabéis juzgar la apariencia de la tierra y del cielo, ¿por qué no sabéis juzgar esta vez? ¿Y por qué no evaluáis vosotros mismos lo que es correcto?” (Lc 12,56-57).  

¿Quién habla de los signos de los tiempos? Juan XXIII, convocando el Concilio Ecuménico con la Constitución Humanae salutis -Navidad de 1961-, recordó la enseñanza de Jesús: "haciendo nuestra la recomendación de Jesús de saber distinguir los signos de los tiempos (Mt 16,3), nos parece ver, en medio de tanta oscuridad, muchas pistas que dan esperanza para el destino de la Iglesia y de la humanidad". 

El Concilio Vaticano II retomó la fórmula explícitamente en algunos lugares. En el Decreto sobre los Presbíteros pide que "estén dispuestos a escuchar la opinión de los laicos... para que juntos puedan reconocer los signos de los tiempos" (PO 9). En el Decreto sobre el Apostolado de los Laicos, los Padres conciliares observan: "Entre los signos de nuestro tiempo, merece una mención especial el creciente e imparable sentimiento de solidaridad de todos los pueblos" (AA 14 § 2). En el Decreto sobre el Ecumenismo, el Concilio insta al camino ecuménico como respuesta a la acción del Espíritu: "Desde hoy, bajo el impulso de la gracia del Espíritu Santo, en muchas partes del mundo, con la oración, la palabra y la acción, se realizan muchos esfuerzos para alcanzar la plenitud de unidad deseada por Jesucristo, este Sagrado Concilio exhorta a todos los fieles católicos a reconocer los signos de los tiempos y participar con entusiasmo en la obra ecuménica" (UR 4).  

Finalmente, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes siguió las líneas de una teología de los signos cuando escribió: "Es deber permanente de la Iglesia escudriñar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, para que en una adaptado a cada generación, puede responder a las eternas preguntas de los hombres sobre el significado de la vida presente y futura y sobre sus relaciones mutuas. De hecho, necesitamos conocer y comprender el mundo en el que vivimos, así como sus expectativas, sus aspiraciones y su naturaleza a menudo dramática" (GS 4); "El pueblo de Dios, movido por la fe, … trata de discernir en los acontecimientos, peticiones y aspiraciones en las que participa junto con otros hombres de nuestro tiempo, cuáles son los verdaderos signos de la presencia o del plan de Dios" (GS 11). Y concluyó que "es deber de todo el pueblo de Dios… escuchar atentamente, comprender e interpretar las diversas lenguas de nuestro tiempo" (GS 44). 

Es necesario distinguir el uso sociológico de la fórmula “signos de los tiempos” del uso teológico. En sentido sociológico la fórmula indica las características de un período histórico que lo distinguen de otros. En este sentido, la globalización, el mercado, el horizonte planetario, …, de la historia son citados a menudo como signos de nuestro tiempo. Se trata de fenómenos amplios y visibles, no siempre positivos en relación con el Reino de Dios, incluso a menudo opuestos a su dinámica. Pero precisamente por eso también pueden tener un significado para las comunidades eclesiales, ya que suscitan la tensión necesaria para superarlas.  

No son los acontecimientos como tales ni las condiciones sociales las que constituyen los signos de los tiempos, sino la relación que tienen con el Reino de Dios y por tanto las indicaciones que dan para buscar los lugares donde la acción de Dios puede expresarse como salvación. Una vez reconocidos, pueden indicar la dirección del camino de la Iglesia. Las características particulares de un período histórico constituyen a menudo solicitudes para que las comunidades eclesiales den respuestas salvíficas. De este modo se convierten en signos indirectos, ya que pueden indicar la acción o presencia divina en quienes, guiados por el Espíritu, trabajan por el Reino reaccionando ante el mal.  

En un uso estrictamente teológico, por tanto, la fórmula “signos de los tiempos” se refiere a la acción de Dios respecto a la venida de su Reino expresada en la historia a través de sus testigos.  

Desde esta perspectiva, los “signos de los tiempos” son a menudo marginales, apenas visibles, no apreciados y, a menudo, ridiculizados porque no están en sintonía con las modas actuales. En sentido teológico, la fórmula ·signos de los tiempos” indica aquellas cosas nuevas en la vida que, en el torbellino de la historia, la acción de Dios logra suscitar, donde encuentra fieles dispuestos a acogerla. Son signos del Bien que abre caminos en la historia, de la Verdad que busca nuevas formulaciones, de la Justicia que intenta proyectos de fraternidad: signos del Reino que viene, motivos de esperanza mesiánica.  

El sujeto de la lectura de los “signos de los tiempos” es todo el Pueblo de Dios o toda la Iglesia. No los pastores. Tampoco los teólogos. Unos y otros están al servicio del entero Pueblo de Dios. El lugar o el objeto material de lectura son los "acontecimientos" de la historia, en particular, las "expectativas, las aspiraciones, a menudo de carácter dramático", o "las diversas maneras de hablar" de los hombres de nuestro tiempo.  

La Iglesia no posee todos los elementos para llevar a cabo su misión, ni conoce todos los contenidos para anunciar adecuadamente la verdad revelada. Es necesario recurrir a la historia de los hombres, a sus experiencias, para captar los aspectos aún no descubiertos de la verdad y poder anunciarlos para la salvación de los hombres. Este examen del mundo no es estrictamente responsabilidad de la Iglesia, que no posee todas las herramientas necesarias para este análisis. Por tanto, debe recurrir a los "expertos del mundo, creyentes o no creyentes" (GS 44).  

El objeto específico de la escucha/mirada eclesial deben son los "signos de la presencia o del designio de Dios". El objetivo de esta escucha/mirada es la misión eclesial: "responder a las preguntas perennes del hombre sobre la vida presente y futura y sus relaciones mutuas"; “comprender la verdad revelada, profundizarla y presentarla de la manera más adecuada".  

La luz de esta lectura llega a la Iglesia desde su tradición, desde la fe, desde la acción del Espíritu Santo. La luz de la fe, como tal, no ofrece contenidos propios, sino que nos hace descubrir lo que está presente u oculto en la realidad. La fe no puede sustituir el análisis de las cosas, pero lo hace posible desde una perspectiva diferente. 

El arte de leer e interpretar los signos de los tiempos es empeñativo, exigente, …, y un deber imperativo. Si es verdad que hay sueños que es menor que no se cumplan…, si es verdad que hay sueños que desgraciadamente no se cumplen…, también hay sueños que sólo se cumplen con el tiempo. “Cuando uno sueña en solitario, lo soñado se queda en sueños. Pero si todos soñamos al unísono, entonces lo soñado se hace realidad” (Hélder Cámara). 

El sueño de la sinodalidad es un sueño soñado por muchos. Esa visión de sinodalidad en la Iglesia es compartida por muchos. No sabemos si todos viviremos para ver la realización de ese sueño, de esa visión. Pero, incluso si no vivimos para ello, tampoco ese sueño/esa visión morirá con nosotros. Será, si es una cosa de Dios, propagada por el anhelo de generaciones enteras que albergan ese sueño, esa visión, …, a no ser que los sueños sean solamente sueños, y la visiones nada más que espejismos… 

Si comenzaba citando la consigna que Gorbachov dirigió a Honecker, quiero recordar aquella otra, que siglos antes, Jesús de Nazaret formuló en su última cena de despedida: «Lo que tengas que hacer, hazlo pronto» (Juan 13, 27). Si es verdad aquello de "más vale tarde que nunca", quizá no sea menos verdad aquello de "mejor pronto que tarde".

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

El riesgo mortal de la indiferencia.

El riesgo mortal de la indiferencia 

La indiferencia actúa de forma pasiva, pero actúa. Cuesta escuchar al otro, el tiempo se congela y ya no surge la lucha y el enfrentamiento con el mal. Es urgente el nacimiento de una generación de «reconstructores de puentes de cordialidad, encuentro y simpatía». 

La indiferencia es el peso muerto de la historia, es la materia inerte, actúa de forma pasiva, pero actúa. Actúa en lo más profundo del interior de las personas como una enfermedad moral que también puede ser mortal. 

La indiferencia encierra la clave para comprender la razón del mal, porque cuando crees que algo no te afecta, no te concierne, entonces no hay límite para el horror. El indiferente es cómplice. Sin sentir, sin remordimientos, sin indignación, sin esperanza ni piedad. Conciencia vacía: se pierde el atractivo del mundo, del tiempo, de la vida, del otro. 

La indiferencia congela el tiempo: no sentir al otro y no (querer) sentir nada más que a uno mismo, ya no hace esperar, no hace encontrar, no hace descubrir. Los momentos, los días se vuelven grises, como un pantano. No hay ningún acontecimiento si no captas lo que gime o tiembla en los cuerpos, en las personas. En ti mismo. 

¿Cómo se puede estar motivado para salvar al ser humano de la deshumanización?

Alguien ha dicho que estos son los años de la muerte del prójimo. Sin duda son años de una ostentación generalizada de autosuficiencia y autorreferencialidad, a veces cínica e irresponsable. En los que incluso la libertad acaba agotada y perdida. 

Hay una anotación sencilla y profunda en Laudato si’ -49-: «muchos profesionales, formadores de opinión, medios de comunicación y centros de poder están ubicados lejos de ellos, en áreas urbanas aisladas, sin tomar contacto directo con sus problemas. Viven y reflexionan desde la comodidad de un desarrollo y de una calidad de vida que no están al alcance de la mayoría de la población mundial. Esta falta de contacto físico y de encuentro, a veces favorecida por la desintegración de nuestras ciudades, ayuda a cauterizar la conciencia y a ignorar parte de la realidad en análisis sesgados». 

Las culturas especializadas, la investigación universitaria, las competencias y habilidades pierden relevancia y se vuelven indiferentes, autosuficientes y autorreferenciales. Ven y pasan de largo. 

Como consecuencia de todo esto ya no surge la lucha y la confrontación con el mal, ya no nace el deseo y la búsqueda del bien, ni siquiera el amor por lo real. La indiferencia promueve continuamente justificaciones y descompromiso moral, pone entre paréntesis nuestras sombras. 

Solo cuando nos atrevemos al encuentro, a la mirada, descubrimos que podemos soportar la sombra, y también nuestra pequeñez, nuestras contradicciones. Que tal vez estamos maduros para la esperanza, que podemos mirar la noche tal y como se presenta. 

Y que podemos escuchar la llamada «centinela, ¿cuánto queda de la noche?» (Isaías, 21,11) y convertirnos en monjes guardianes de la esperanza del mundo, que guardan en lo más profundo la espera del amanecer. Que somos un poco de luz buscando lo nuevo, lo que nace, lo que reabre el tiempo. 

Me gusta recordar a María Zambrano, pero también a Julia Kristeva cuando hablan de la «necesidad de creer»: sí, el cuidado de la vida nos lleva a la necesidad de creer y a la posibilidad de confiar. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

Santa Teresa de Lisieux: el abandono en Dios de los pliegues de la vida cotidiana.

Santa Teresa de Lisieux: el abandono en Dios de los pliegues de la vida cotidiana

«No hay que contar cosas inverosímiles o inciertas. Debo conocer su vida real, no la imaginaria», escribe Santa Teresa en su diario, lamentándose de las muchas vidas de los santos que reducen las existencias de carne y hueso, de fuerza y profecía, a imágenes opacas y neutras, para el uso y abuso de todos.

La Santa de Lisieux no sabía que, pocos años después, le ocurriría lo mismo. También por culpa de las hermanas del convento normando, que modificaron sus escritos con más de siete mil intervenciones y correcciones.

Teresa tampoco podía imaginar que su fama, tras su muerte el 30 de septiembre de 1897, pronto se haría mundial, y que su figura espiritual orientaría a religiosos y laicos, la pastoral popular y el deseo de santidad durante sesenta años, hasta las vísperas del Concilio Vaticano II.

Cuando, ni siquiera treinta años después de su muerte, Teresa fue canonizada —en 1925 por Pío XI, que la proclamó también «la estrella de su pontificado»—, acudieron a Roma para la fiesta alrededor de medio millón de personas. Su biografía, titulada por sus hermanas Histoire d’une Âme, ya había sido traducida a varios idiomas, con un total de 400.000 ejemplares; el monasterio había recibido varios millones de cartas solicitando información y, sobre todo, reliquias de esta joven monja.

En resumen, el Pueblo de Dios, incluso antes del juicio de la Iglesia, ya había canonizado a la joven Teresa y la prometida «lluvia de rosas» ya había inundado el mundo católico. Y no solo eso.

Teresa de Lisieux, fallecida a los veinticuatro años y tan increíblemente popular, ha acompañado a muchos buscadores de Dios. La lista es muy larga: el dominico Lagrange, fundador de la Escuela Bíblica de Jerusalén, la madre Teresa de Calcuta, que eligió el nombre en honor a la carmelita de Lisieux (1931), Edith Stein, que afirmaba encontrar en la Historia de un alma una vida totalmente atravesada por el amor de Dios. La lista podría continuar con infinidad de citas, de literatos como Bernanos, Cesbron, Mauriac, Green, Mounier, Guitton; grandes personajes como Merton, Loew, sor Madeleine (fundadora de las Hermanitas de Jesús).

Y luego, casi todos los grandes teólogos se han interesado por su espiritualidad: desde von Balthasar a Karl Rahner, desde Congar a Ratzinger, desde Bonhoeffer a Daniélou, desde Moltmann a Gutiérrez, desde el cardenal Martini a tantos otros.

Para comprender el encanto de Santa Teresa, es necesario ante todo romper el estereotipo que tenemos de ella. Con su espiritualidad, ¿Teresa invita a los cristianos adultos a volver a la infancia, a huir de la complejidad?

¿El «pequeño camino» por el que se adentra es una fe cristiana en «formato bonsái»? ¿O es cierto lo que escribió hace años el cardenal Bourne, arzobispo de Westminster?: «Amo mucho a santa Teresa porque simplificó las cosas. En nuestra relación con Dios, suprimió las matemáticas. Ha devuelto al Espíritu Santo un lugar en la vida interior, que los directores le habían quitado».

Es como decir que la plenitud de la vida cristiana no reside en la saciedad de los años o en las técnicas de perfección, sino en la rendición a Dios que llama. Lo que nos hace santos no es el heroísmo de nuestros comportamientos, sino la confianza en la misericordia de Dios, que ama rebajarse y elevar hacia sí a las criaturas humildes.

Y esta es una propuesta de santidad para todos, para todas las personas normales. Que lloran, que sufren, que se alegran, que dudan, que mantienen la libertad de los hijos ante su Dios, difícil y bueno. Pero que también saben sorprenderse por las cosas bellas que nacen en ellos, sin ellos. Este es un camino, en el pequeño camino, poco frecuentado por los cristianos de la época de Teresa, pero aún hoy muy descuidado, tanto en la predicación como en la dirección espiritual: y, por tanto, en la vida.

La modernidad de Teresa reside también en el hecho de que experimenta las dudas y las noches de la fe y comparte la condición de quienes no creen. Estos dos rasgos de la santa se recogen, por otra parte, en el nombre elegido en el Carmelo: «Teresa del Niño Jesús y del Santo Rostro».

Es la infancia de Getsemaní la que conduce a esta joven en los breves años de su vida terrenal. El Rostro dolorido y doloroso del abandonado que pide abandono: es el grito de la infancia, es el grito por una madre muerta muy pronto, y por un padre muy querido que debe dejar en el momento de la demencia. Es el grito que le hará muy querida la palabra Abba, que la pondrá verdaderamente en los brazos de Dios como un niño confiado; y que la impulsará a enseñar a todos a estar seguros de Él, a no quedarse contando lo que se devuelve por lo que se recibe: «El mérito no consiste en hacer o dar todo, sino más bien en recibir, en amar mucho».

Será su gran descubrimiento (¿pero no estaba ya escrito en alguna parte?): Dios necesita ser amado. A una hermana que le confiesa que llora en secreto ante Dios por sus tristezas, Teresa le hace una fuerte advertencia: «Dios necesita ser consolado, y si no lo hacemos nosotras, que estamos en el convento, ¿quién lo hace?». Si no lo hacemos nosotros, que estamos en el camino de Jesús, todos los cristianos, ¿quién lo hará?

Teresa dio una imagen de gran belleza de Dios, el rostro de Dios padre-madre, lleno de amor, que incluso en la humillación de la cruz muestra «ternura, cercanía, atención maternal, perdón que sana».

Teresa tiene una verdadera comprensión de la justicia de Dios descrita como misericordia. Lo que importa es abandonarse a Dios, siempre, y sobre todo en Getsemaní. Abandonarse en las propias debilidades, sin cultivar sentimientos de culpa que no existen ante Dios.

¿Se ha encontrado dormida durante la oración comunitaria? Se consuela diciéndose que un niño es amado por su padre incluso cuando duerme. Quien revela el verdadero nombre de Dios, el Abba, es Jesús, «el Amante, el enfermo de amor, que la acoge y, en la gratuidad más absoluta, la ama y la libera».

Teresa supera el concepto de santidad-perfección, tan querido por toda la espiritualidad de su tiempo —construido con el esfuerzo ascético, bajo la amenaza de la justicia divina inminente, con la aniquilación de las emociones y las vulnerabilidades— viviendo una nueva perspectiva: la de la santidad como camino de comunión, de solidaridad, de compañía, de cotidianidad, de ternura con Dios y con la humanidad.

Dejarse amar por Dios para redescubrir a los hermanos y, sobre todo, a los lejanos: «El amor al prójimo», escribe pocas semanas antes de morir, «lo es todo en la tierra, se ama a Dios en la medida en que se practica». Su itinerario —de «atraída por Dios»— será el de dejarse atraer por el abrazo de Jesús, su «ascensor divino», hasta la altura de Dios mismo.

Teresa es una provocación entre los maestros. Cuando se siente la necesidad de definir a Teresa de Lisieux como Doctora de la Iglesia, se dice que allí, en esa pobreza... hay una inteligencia real de la fe, una inteligencia que instruye.

La elección de esta Doctora es de una audacia transgresora porque significa que la Iglesia homologa como vía mística la posibilidad de vivir el ascenso a Dios a través de la experiencia individual y cotidiana... La vida cotidiana recupera dignidad y comprendemos que para llegar a Dios no es necesario despedirse de las pasiones. Esta es una enseñanza que vale toda una summa theologica.

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La sinodalidad no va, no arranca... es mi sensación.

La sinodalidad no va, no arranca... es mi sensación

Después del Papa Francisco y, particularmente, del Sínodo sobre la Sinodalidad, uno comienza a percibir que “esto no va”, que “esto no arranca” quizá también porque hay “razones”» de las dificultades del cambio real de la Iglesia y de su lógica como institución. 

No entro a pensar si la sinodalidad se trata de una revolución o de una reforma dentro de la Iglesia. Me imagino que en buena medida sigue vigente el debate interno de la Iglesia entre conservadores y reformistas. Por supuesto sí se puede tratar de pensar cuáles son las grandes «reformas» que se esperan de la Iglesia: la reforma de la Curia romana; el cambio de las normas éticas sobre la vida sexual y afectiva; la abolición del celibato obligatorio del clero; el cambio de la condición de la mujer en la Iglesia, … A todas ellas, y a otras, se le suma la reforma de la sinodalidad más allá de los eslóganes y de los titulares a los que somos tan aficionados también en la Iglesia. 

Uno tiene la sensación de que, quien espere una profunda transformación de la estructura social de la Iglesia y de su jerarquía, está abocado a una decepción. Dejo al lector la valoración de la profundidad mayor o menor de esa decepción. 

Normalmente en la Iglesia siempre se ha tenido muy presente la máxima extensión del consenso, la inclusión del mayor número posible de sujetos. Su política ha solido ser la de la amistad, la puerta abierta, el diálogo, la acogida al mayor número posible de grupos y personas. Poco ha importado si esto creaba algún malestar, o si lo que se sacrificaba era la propia lógica exagerada del Evangelio, del Reino,…, si las innovaciones se producían todas en el plano pragmático de la acción pastoral y nunca en el de la doctrina, … 

Así las cosas, la Iglesia no acaba de reformarse… sino que es probable que siga ligada a una visión ni siquiera tan implícita: una concepción o una visión no siempre verbalizadas, tampoco siempre tematizadas. A lo mejor, incluso no del todo consciente. 

¿Por qué no cambia la Iglesia? ¿Es la Iglesia una institución destinada a permanecer inmóvil? 

Seguramente la Iglesia no cambia también porque, como todas las grandes instituciones, muestra una tendencia natural hacia la inercia, la estabilidad, la conservación desde el punto de vista organizativo y estructural. 

De hecho, la Iglesia está: 

a) sólidamente estructurada según los principios de disciplina;

b) dotada de una miríada de instancias ordenadas jerárquicamente;

c) animada por casi medio millón de funcionarios a tiempo completo inamovibles, adecuadamente formados en lugares separados del resto de la sociedad, dotados de una preparación especializada y de un particular prestigio de clase;

d) enriquecida por un inmenso patrimonio mueble e inmueble (que pertenece íntegramente a la institución y no a sus miembros);

e) … 

Y esta Iglesia ha ido desarrollando algunas patologías que le son específicas: por ejemplo, la dificultad (¿incapacidad?) para adaptarse a las novedades, el ritualismo como apego excesivo al formalismo y al dictado de las normas en detrimento de la esencia de la misión organizativa, y el ‘espíritu de cuerpo’, generado por la propensión de su jerarquía a considerarse un grupo con intereses comunes y un estatus separado y superior al del público al que, en teoría, están llamados a servir. 

Organizaciones como la Iglesia se vuelven a menudo autorreferenciales y resistentes a las demandas de cambio que provienen del exterior. En algunos casos, con el tiempo son organizaciones que se interesan más por su mera supervivencia que por la consecución de los objetivos para los que fueron creadas originalmente, o parecen afectadas por la inercia organizativa, es decir, una tendencia estructural, acentuada por la antigüedad y el tamaño, a perpetuarse en el eterno temor de desencadenar, con la puesta en marcha de algún cambio, terribles efectos destructivos. 

Una de las peculiaridades distintivas de la Iglesia católica dentro del grupo de las grandes organizaciones consiste, por ejemplo, en tener en su cima a un jefe elegido de por vida, popular y muy influyente incluso fuera de la organización (y, por lo tanto, capaz de obtener una inmensa legitimidad para sus acciones), dotado de poderes extraordinarios y absolutos, incluido, sobre el papel, el de transformar radicalmente la fisonomía de la organización. 

En la práctica, sin embargo, estos poderes nunca se utilizan para trastocar la organización, debido a que las tendencias auto-conservadoras actúan como restricciones implícitas, como presiones normativas incluso sobre la acción del Papa. En otras palabras, un Papa podría, si quisiera, revolucionar toda la maquinaria, trastocar los mecanismos habituales de funcionamiento de la organización -y tal vez incluso el Papa Francisco pensó en hacerlo al principio-, pero se abstiene porque siente sobre sí la enorme presión institucional (psicológica, social, política, histórica,…) para no ir en esa dirección, para mantener vivo el precioso sistema que le ha sido tan solemnemente confiado. La no decisión... legitima y protege ese sistema ayudándolo a conservarse y sobrevivir. 

Estas son algunas de las sensaciones de que la sinodalidad “no va”, que “no arranca” en una organización que tiende a convertirse en un bien en sí mismo para quienes forman parte de ella, independientemente de la «razón fundante» que debería guiar su actuación. Es la actitud que acaba confundiendo los medios con los fines y corre el riesgo de mantener viva una estructura enorme que se va vaciando cada vez más de «creyentes» y se llena de fieles funcionarios. 

En nuestra sociedad, y lo digo fijándome más detenidamente en lo que más conozco (las sociedades navarra y vasca) y la que mejor estoy conociendo (la sociedad catalana), la secularización avanza. En Occidente, en las zonas más ricas del planeta, a pasos agigantados, la secularización avanza a un ritmo muy sostenido. 

Los ciudadanos occidentales se distancian cada vez más de sus Iglesias, independientemente de que estas se hayan reformado o no, de que tengan o no mujeres presbíteros u obispos, de que reconozcan los matrimonios entre personas del mismo sexo, de que toleren la eutanasia o aprueben la anticoncepción, de que sean conservadoras o progresistas... 

La secularización actúa como un nivelador que debilita todas las confesiones religiosas, todas las Iglesias tradicionales, aunque en diferente medida y con intensidad variable. Desde este punto de vista, incluso seguramente reformarse no sirve de nada porque no evita la necesidad, común a todas las instituciones religiosas, de tener que navegar en aguas muy turbulentas. 

Si los ciudadanos de las sociedades occidentales y secularizadas se polarizan en torno a algunas cuestiones de la fe religiosa, a las instituciones religiosas les conviene mantenerse firmes en sus posiciones más reaccionarias, enfatizar su diversidad al resto de la sociedad que las rodea. De este modo, al no poder conquistar nuevos territorios sociales, las instituciones religiosas mantienen viva una fisonomía cultural y espiritual que refuerza los elementos distintivos de su identidad y les permite sobrevivir y prosperar, aunque solo sea en el gueto social y cultural al que la secularización y la polarización las han confinado. 

El futuro de la religión parece coincidir con el de una creciente ‘sectarización’, de una progresiva y clara reducción y distanciamiento de las personas religiosas del resto de la sociedad. Defensoras de normas y valores cada vez más aislados y anómalos con respecto a los más difundidos, las Iglesias sobreviven mejor si resaltan su irreductible diversidad con respecto al mundo moderno, si denuncian con fuerza sus perversiones y crisis. Esto también se aplica a la Iglesia católica. 

Ante el avance del ateísmo, de la indiferencia, de la secularización…, la Iglesia católica, para sobrevivir, trata de reforzar su identidad para ofrecer una alternativa válida y fácilmente reconocible al ‘mundo externo’. 

Una reforma demasiado marcada que «abra» a la contemporaneidad, por ejemplo, en una reflexión y en una toma de decisiones de una manera más sinodal, corre el riesgo de pulverizar la identidad que con tanto esfuerzo se ha mantenido a lo largo de los siglos y de no poder ofrecer una respuesta al deseo de protección de las personas decepcionados por la modernidad. 

Alguien me recordará, y con razón, que la Iglesia, para sobrevivir como institución a lo largo de los siglos, ha tenido que adaptarse progresiva y necesariamente a la realidad, transformándose en algo a veces diferente de la «compañía» que rodeaba a Jesús durante su predicación y que recogió su herencia. 

¿Qué queda de aquel espíritu original? ¿De aquella nueva forma de relación entre «amigos»? ¿De aquel proceder itinerante y pobre centrado en el Año de Gracia y en el Reino? ¿De esa «conspiración» del Espíritu? 

La mía es una sensación. No más que sensación. No más que mía. Y creo que la sinodalidad “no va”, “no arranca”. El tiempo me ayudará a mirar con lucidez más allá de eslóganes y titulares (‘Es hora de la sinodalidad’, ‘La Iglesia es sinodalidad’, 'La sinodalidad es el ADN de la Iglesia',…) y a evaluar en qué medida las expectativas de una sinodalidad real, concreta, de hecho, van por buen camino y no se ven bloqueadas por un poder que frena.

Por el momento, y a lo dicho, comparto la que es mi sensación: la sinodalidad “no va”, “no arranca”. 

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La teología desde la periferia… una reflexión a partir de los de más allá.

La teología desde la periferia… una reflexión a partir de los de más allá

En el ámbito del pensamiento contemporáneo, la teología desde la periferia se distingue por su enfoque radical e inclusivo. Nace de escuchar las voces que a menudo son ignoradas, olvidadas o deliberadamente excluidas de las grandes narrativas religiosas: las personas marginadas, los pobres, los migrantes, quienes viven al margen económico y social, al borde o en la periferia social. 

Más que una disciplina académica, la teología desde los márgenes y desde las periferias sociales es un movimiento, una práctica comunitaria que sitúa en el centro de la investigación teológica las experiencias concretas y sufridas de los últimos, los oprimidos y los excluidos. 

Es una teología de la escucha, que sitúa en el centro a quienes suelen estar marginados, también porque no son escuchados, y se pone en camino con ellos. 

Es importante subrayar que este enfoque existencial y relacional requiere tiempo, a veces mucho tiempo, y no es seguro que tenga éxito. Se trata, de hecho, de acercarse a personas que normalmente no son tenidas en cuenta y que, por ello, han desarrollado dinámicas defensivas que obstaculizan el diálogo inmediato. 

La Iglesia católica y otras confesiones cristianas han comenzado, aunque entre resistencias y contradicciones, a reconocer el valor de esta perspectiva. 

De hecho, ha sido necesario derribar las resistencias surgidas de una relación conflictiva, debido a las dinámicas también colonizadoras puestas en marcha a lo largo del tiempo, especialmente en los países en desarrollo. 

Crear relaciones de igualdad, rompiendo el clima de desconfianza que se respira, es el primer paso importante para una relación que pueda producir una reflexión teológica a partir de los últimos. 

El Papa Francisco, con su atención a los pobres, los migrantes y los excluidos, representa un ejemplo de apertura hacia una teología que nace de la periferia. Sus palabras invitan a «una Iglesia pobre para los pobres», capaz de escuchar el grito de los oprimidos y de actuar concretamente contra la injusticia. 

Es importante señalar que, en muchos contextos, los agentes de evangelización (laicos, religiosos, sacerdotes seculares…) llevan a cabo proyectos de inclusión, escuelas populares, comedores sociales, casas de acogida, talleres de formación ... 

Sin embargo, el camino aún es largo: persisten fuertes resistencias, discriminaciones y cierres identitarios. La teología desde la periferia social representa un desafío constante para no olvidar el rostro de quienes sufren. 

De hecho, es el camino, después de todo, que recorrió el mismo Jesús, el camino del vaciamiento de nuestras propias categorías culturales que, para nosotros los occidentales, son de supremacía sobre los demás. 

Un vaciamiento que tiene como consecuencia inmediata el hacerse pequeño, siervo, para crear esa relación de igualdad que es la única capaz de crear escucha, atención auténtica. 

Esta perspectiva no está exenta de críticas. Algunos teólogos temen que el mensaje religioso se reduzca a una simple acción política o social, perdiendo su dimensión espiritual y trascendente. Otros cuestionan la radicalidad de algunas posiciones, que pueden poner en tela de juicio dogmas inveterados y tradiciones consolidadas. 

El reto de la teología desde la periferia social es mantener un equilibrio entre la fidelidad al mensaje evangélico y la capacidad de innovar, de reinterpretar la fe a la luz de las nuevas necesidades y los nuevos sufrimientos. Se necesita diálogo, apertura, capacidad de escucha y discernimiento. 

La teología desde esa periferia invita a repensar profundamente el sentido de la espiritualidad. No una espiritualidad individualista y encerrada en sí misma, sino una espiritualidad encarnada, vivida en la lucha cotidiana por la justicia, la paz y la dignidad. 

Y la fe se convierte en camino, relación, encuentro: la oración se convierte en gesto concreto, la liturgia se transforma en acción solidaria. 

En este sentido, la teología desde la periferia social propone una nueva visión de Dios: no el Dios distante y juzgador, sino el Dios que habita en las heridas del mundo, que se hace cercano a los excluidos, que camina con quienes luchan por la vida, que se hace voz de los sin voz. 

La teología desde la periferia social, desde los que habitan en los bordes de los caminos, es mucho más que una corriente teológica: es un llamamiento a la responsabilidad ética y social, una llamada a transformar el mundo a partir de sus periferias. 

Y nos recuerda que la fe auténtica se mide por la capacidad de reconocer y amar el rostro de los excluidos y marginados, de luchar por la justicia y de construir comunidades acogedoras. 

En una época marcada por la crisis y las desigualdades, la teología desde la periferia social nos invita a no mirar hacia otro lado, a escuchar el grito de los oprimidos y a caminar juntos, con valentía y esperanza, hacia un mundo más humano y más justo. 

Todo ello es una reflexión a partir de la encarnación del Hijo de Dios... de su crecimiento y desarrollo como ser humano... de buena parte de su actividad misionera... que aconteció, precisamente, en las periferias geográficas y sociales. 

¿Nos imaginaríamos repensar el cristianismo, reformular la estructura de la Iglesia, redactar el Catecismo o el Derecho Canónico, ..., desde las periferias geográficas y sociales de Mongolia, de Madagascar, de Marruecos, de India, de ...?

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF

La belleza de las cosas, los momentos…, cotidianos de la vida.

La belleza de las cosas, los momentos…, cotidianos de la vida

¿Emerge del cosmos, de la evolución de la vida en la Tierra, de la historia, de la vida cotidiana, un mensaje que da sentido y valor a la existencia? 

Hay cuatro posibles respuestas: 

1) sí, y está revelado: así lo sostienen las religiones;

2) no, no hay ningún mensaje: así lo sostiene el ateísmo nihilista;

3) sí, pero nunca lo sabremos: así lo sostiene el agnosticismo;

4) sí, pero hay que descubrirlo con la propia interpretación: es la posición definible como «fe filosófica» para diferenciarla de la fe revelada. 

El mensaje que yo consigo captar en el despliegue del mundo es la belleza: de la naturaleza, del mundo, de la vida. Creo que es algo universal: ¿hay alguien insensible a la belleza? Si dijera Dios, alma, libertad, justicia, bien, verdad, se podría dudar… Se duda incluso de la existencia del amor; pero no, creo, de la belleza. 

La belleza en el mundo y del mundo es un hecho. Es, dice Platón, la única «idea visible», la luz que el ser manifiesta a veces, la ayuda indispensable para la conciencia perdida. En la oscura selva por la que caminamos, la belleza constituye el sendero... 

La belleza no se puede definir porque su acción peculiar es exactamente contraria a la definición: es «infinito», abrirse al infinito. Cuando estamos ante ella, nos sentimos atraídos y empujados a salir de nosotros mismos y, por eso, si tenemos que decir qué es, nos faltan las palabras. Las experiencias más intensas de la belleza son siempre apofáticas, cargadas de silencio. La experiencia estética es siempre también una experiencia extática. 

Sin embargo, hablamos de la belleza, lo hacemos desde niños diciendo «¡qué bonito!» o «¡qué feo!», y por eso hay una serie de términos que intentan circunscribirla: armonía, arte, elegancia, estética, encanto, forma, gloria, gracia, gusto, maravilla, proporción, esplendor, estilo, sublime. 

¿Por qué nos atrae la belleza? ¿Por qué nos detenemos a recoger piedras y conchas, hojas y flores? ¿Por qué un rostro humano puede incluso hipnotizarnos?

La física nos enseña que todo objeto material es el resultado de una agregación de elementos: de moléculas constituidas por átomos, y de átomos constituidos por partículas subatómicas. Si consideramos estas partículas como la base de los fundamentos del ser, ya no tenemos que ver con la solidez de la materia, sino con la vibración de la energía, de modo que el ser aparece como una gran onda que vibra y que, al vibrar, produce agregaciones cada vez más complejas, y todo se revela como un paquete, o mejor dicho, como un acuerdo de ondas. 

Si, por lo tanto, todo es el resultado de una vibración, se deduce que la experiencia estética puede describirse como la sintonía de la vibración constitutiva del objeto con la vibración constitutiva de nosotros como sujetos. La vibración del objeto se une a nuestra vibración, y esa resonancia es precisamente la experiencia estética. 

«La belleza salvará al mundo», escribió Dostoievski a través del famoso protagonista de El idiota, el príncipe Myshkin, y creo que nunca como ahora la conciencia siente la necesidad de algo que salve nuestra vida. Pero para sostener el valor salvífico de la belleza, hay que ser consciente de la ambigüedad que la rodea. Por lo tanto, es necesario aclarar de qué nos salva la belleza. 

Creo que la belleza nos salva de tres amenazas que se ciernen sobre nuestra existencia, dos de las cuales son estructurales a la condición humana, mientras que la tercera está ligada a la coyuntura histórica particular: 

• La primera es la agresividad, la ira, la violencia, la sed de dominio mediante la lógica de la manada; en una sola palabra, la maldad. 

• La segunda es la depresión, la ausencia de sentido, el colapso interior, la nada nihilista; en una sola palabra, el miedo. 

• La tercera es la tecnocracia inminente que puede derivar del inmenso poder de la tecnología; en una sola palabra, la extinción de la libertad. 

De la primera amenaza nos salva la belleza, porque el encuentro con ella nos saca de la estrecha lógica de la manada. Si amo la belleza, de hecho, sabré reconocerla en todas partes, incluso en aquellos a quienes considero enemigos, con el resultado de que ya no lo serán. Muy a menudo, lo que da identidad a un ser humano es también lo que lo separa de todos aquellos que no comparten su identidad, y esta lógica aprisionadora hace que la identidad más fuerte genere a menudo también la intolerancia más fuerte. Pues bien, es de este vínculo entre identidad y violencia de donde la belleza puede salvar con su poder transfigurador, que dilata el yo empujándolo a superar su horizonte limitado. 

De la segunda amenaza, que es el miedo a vivir, la belleza salva porque el encuentro con ella llena la vida de maravilla y, por lo tanto, derrota el sinsentido y el nihilismo que deprimen el instinto vital. Experimentar la belleza significa recibir una especie de revelación que, partiendo de la belleza terrenal, nos habla de otra Belleza más verdadera que, como dice Platón, nos «da alas»: así, la vida adquiere impulso, dirección, significado, sabor. La belleza es, por tanto, una revelación: es el anuncio del mundo verdadero al que pertenecemos y al que podemos volver. 

Hoy, por último, la belleza puede ser salvadora frente a la tecnocracia. El mundo perfecto que nos está preparando la tecnología podrá ser más cómodo y eficiente, pero desde luego no será más bello; es más, es probable que lo sea menos, porque le faltará ese elemento constitutivo de la belleza natural que es la irregularidad, la unicidad, la singularidad irrepetible. 

Como nos enseña la naturaleza, la verdadera belleza solo existe donde hay imperfección y desorden, obviamente en concordancia con la ley opuesta de la perfección y el orden. Como para cualquier otro fenómeno, también para la belleza se aplica la fórmula: Caos + Logos. Sin caos nada es verdadero ni bello, al igual que sin logos. 

La verdadera belleza siempre es «hecha a mano», y el trabajo manual requiere tiempo y deja espacio para que irrumpa el caos. La máquina, con su velocidad, puede imitar la belleza, pero con sus múltiples reproducciones, todas perfectas, acaba serializándola y, por lo tanto, consumiéndola, agotándola. 

Marco Aurelio anotaba hace muchos siglos: «Mientras se cuece el pan, algunas partes se agrietan y estas vetas que se producen, y que en cierto sentido contrastan con el resultado que se persigue en la panificación, tienen su propia elegancia y una forma particular de estimular el apetito. Y aún más: los higos maduros se presentan abiertos. Y en las aceitunas que, tras la maduración, aún permanecen en la planta, es precisamente ese estar a punto de pudrirse lo que añade al fruto una belleza particular». 

Y es que la forma de la verdadera belleza nunca es solo el resultado de la lógica sino que vive del entrelazamiento del logos y el caos. Que es precisamente la ley de la vida. 

No sé si la belleza salvará al mundo. Pero estoy seguro de que puede salvar ese pequeño pedazo de mundo que es cada uno de nosotros. 

Al alimentarse de belleza, nuestro yo se libera poco a poco de sus limitaciones y de su voluntad de apropiación, así como de sus miedos y ansiedades. Por eso Platón hace decir a la misteriosa extranjera de Mantinea: «Este es el momento de la vida que más merece ser vivido por un ser humano: cuando contempla la belleza en sí misma». 

Algunas veces acompaño aquello de Jesús de "si no volvéis a ser como niños..." con un "no se os revelará la belleza de las cosas, los momentos..., de la vida cotidiana con su magia y su sorpresa".

P. Joseba Kamiruaga Mieza CMF